Jan Kvĕtina, Od wolności sumienia do wolności republiki: czeskie i polskie myślenie o wolności we wczesnej nowożytności

Ile pojęć wolności?

 

Zwyczaj nazywania niektórych wielkich postaci narodowej czy nawet europejskiej myśli politycznej pochwalnymi i wzniosłymi przydomkami (czy to jako „posłańców prawdy”, czy to jako „heroldów wolności”) w wielu przypadkach budzi kontrowersje. W pierwszym rzędzie wywołuje je fakt, że pryncypia wyznawane przez te znaczące postaci są – i z natury rzeczy będą – zaciemnione przez rozliczne interpretacje ideologiczne, które na przykład pozwalają postrzegać współczesnych im zwolenników Husa czy Chelčickiego czy to jako zwiastunów globalnego pacyfizmu, czy to wyznawców czeskiej antyniemieckiej myśli narodowej, a nawet wręcz jako prekursorów obecnych „uduchowionych lewicowych liberałów”. Każdy choć trochę obeznany z historią idei badacz uzna jednak z pewnością, że nieuniknione ideowe naleciałości w interpretacji dawnych koncepcji myślowych są tylko pierwszą przeszkodą, po której pokonaniu – najlepiej przez postmodernistyczne przyjęcie niemożności odnalezienia obiektywnej prawdy i niezaangażowanego punktu widzenia – wyłoni się przed nami jeden z podstawowych sporów metodologicznych, de facto dotyczący sensu myślenia o polityce, czy też historii filozofii w ogóle.

Naczelny dylemat obecny w tym sporze bierze się stąd, że nie jest jasne, na ile możemy postrzegać cały dotychczasowy rozwój myśli europejskiej tylko jako powtarzanie przez wielkich autorów starożytności, renesansu czy oświecenia tych samych co do istoty pytań (oczywiście, udrapowanych w różne szaty i za każdym razem zadawanych z nową werwą), a na ile, przeciwnie, trzeba założyć, że ci wyjątkowi myśliciele minionych epok odpowiadali na pytania, których my sami nie jesteśmy już skłonni sobie stawiać. Zajęcie stanowczego stanowiska w tej sprawie wymaga przyjęcia konkretnej wizji człowieka i sensu dziejów, ponieważ stwierdzenie, że taki Havel czy Wałęsa bronili w swoich wystąpieniach wartości podobnych do tych, które swego czasu głosili Jan Hus czy Andrzej Frycz Modrzewski, zakłada wyobrażenie jednorodnej ludzkiej natury i wyraźnej nici przewodniej, rozwijającej się wraz z rozwojem ludzkości w czasie i przestrzeni. Z podobną zależnością mamy też do czynienia w odwrotnym kierunku, bo w chwili, kiedy zaprzeczymy możliwości porównywania Husa z Havlem, wejdziemy w koleiny wyznaczone przed laty przez poststrukturalistów i kontekstualistów, dla których współczesna koncepcja ludzkości jest swoistym wytworem epoki nowoczesnej i w żadnym razie nie ma potencjału, aby pozwolić na kompleksowe zrozumienie wartości innych epok i społeczeństw, a co dopiero na zuchwałe porównania.

Niezależnie od tego, jakie stanowisko zajmiemy w tej debacie metodologicznej, pozostaje poza dyskusją, że w dziełach myślicieli politycznych z różnych epok i krajów z żelazną prawidłowością natrafiamy na abstrakcyjne pojęcia, które wzbudzają w nas uczucia szczerej sympatii, czy przeciwnie, szczerego gniewu. W danej chwili emocje te przenoszą nas do świata owych myślicieli łatwiej, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać. Również bowiem w przypadku, w którym odrzucimy kuszące i często zwodnicze dążenie do porównywania naszych współczesnych dylematów z tymi palącymi problemami, z którymi mierzyli się Chelčický, Komenský czy Orzechowski, nie wyzbędziemy się nurtującego poczucia, że rzeczeni autorzy odmieniali przez wszystkie przypadki właśnie te wartości, do których także i my odwołujemy się w dzisiejszym skomplikowanym świecie. Obok pojęć równości, sprawiedliwości czy dobra, szczególnie wyróżnia się tu przede wszystkim pojęcie wolności. Pokolenia literatów i polityków już od niepamiętnych czasów marzą o jej zachowaniu i w niezliczonych przypadkach jest ona głównym symbolem sprawiedliwej walki pojedynczego człowieka czy całego kolektywu przeciwko jej wrogom.

To właśnie fundamentalna rola wolności jako centralnego zagadnienia historii europejskiej myśli politycznej każe poszukiwać możliwości powiązania apelów późnośredniowiecznych scholastyków czy to z dążeniami racjonalistycznych przedstawicieli oświecenia, czy to z walką wschodnioeuropejskich dysydentów z niedemokratycznymi reżimami. Jednak nawet w przypadku tej wartości nie powinniśmy zadowalać się powierzchowną konstatacją, że obóz wolności reprezentuje niezmiennie stronę Dobra, w ciągu wieków broniącą niezmiennych zasad i z całych sił próbującą powstrzymać Ciemną Stronę Mocy, niczym rycerze Jedi do samego końca broniący swych wartości przed zakusami Sithów. Podobnie jak przesłanie Gwiezdnych wojen sugeruje bowiem, że Jasna Strona Mocy może przybierać różne formy, tak też obserwacja losów pojęcia wolności w historii wymaga uświadomienia sobie, że „walka o wolność” oznaczała często dla całego szeregu bohaterów historycznych bardzo różne rzeczy, w wielu przypadkach mogące się wręcz wykluczać. Dlatego też możemy odczuwać potrzebę udzielenia rychłej odpowiedzi na pozornie banalne pytanie o to, jakie formy przybierała wolność w różnych okresach i co konkretnie mieli na myśli czescy reformatorzy czy polscy humaniści, gdy mówili, że chcą być wolni.

Za najbardziej znane ujęcie dziejów wolności można uznać bez wątpienia kultową już i otoczoną licznymi nieporozumieniami teorię Isaiaha Berlina, który w sławnym eseju Dwa pojęcia wolności odróżnił dwa dominujące i przede wszystkim całkiem różne poglądy na treść tej idei. Spór między tymi poglądami zaangażował liczny panteon filozoficznych gigantów. Berlin rozróżnia wolność negatywną – zakładającą istnienie przestrzeni osobistej, w której wolna jednostka może działać wedle własnego upodobania, i jej pozytywną siostrę – według Berlina niebezpieczną i antyliberalną; wolny pozytywnie jest ten, kto trzyma swój los w swoich rękach i podejmuje decyzje zgodne ze swoimi własnymi interesami. Przeciwstawienie tych dwóch koncepcji było w myśli politycznej tak często poddawane krytycznym analizom i reinterpretacjom, że dzisiaj bardzo trudno jest wnieść do tej dyskusji coś, co by przynajmniej w części nie kopiowało naszkicowanych już w przeszłości pozycji.

Jednak właśnie jedno z tych wcześniejszych stanowisk możemy wykorzystać przy analizie pytania o to, o jaką wolność walczyli dawniej Czesi i Polacy. Zarówno bowiem specyficzne rozwiązania ustrojowe państw wczesnonowożytnych, jak i przede wszystkim samoświadomość tamtejszych elit skłaniają do poszukiwania w regionie środkowoeuropejskim być może najbardziej zuchwałej i daleko idącej rewizji schematu Berlina. Można tu nawet mówić o trzecim, swoistym pojęciu wolności, leżącym gdzieś między obydwoma ekstremami i zegzemplifikowanym w praworządnie zorganizowanej republice. W odróżnieniu od swoich bardziej radykalnychwariantów, owa republikańska wolność nie-podległości nie zakłada, że słodycz wolności leży wyłącznie w niczym nieograniczonych możliwościach jednostki, ale też nie w zdeterminowanych społecznie wizjach dobrego życia, za którymi podążać może każda wolna jednostka. W ujęciu wolności republikańskiej, decydującym kryterium wolnego życia jest bowiem podległość wyłącznie tym regułom, na których kształt miałem możność wpływu jako obywatel, lub też, ewentualnie – na których obowiązywanie się zgodziłem.

Wolność rozumiana jako jednoczesny brak dowolności i podległościjest zatem – w odróżnieniu od swojej bardziej tradycyjnej, negatywnej i pozytywnej postaci – zdolna do zapobiegania najróżniejszym ekscesom, które samą ideę wolności czynią absurdem. Podczas gdy Berlin ostrzegał przed pozytywną formą wolności przede wszystkim ze względu na ryzyko tendencji totalitarnych, kiedy to społeczeństwo zdolne jest, w imię takiej wolności, likwidować nawet najmniejszą sferę prywatnej swobody jednostki, jako podobnie absurdalne traktować trzeba też przeciwne ekstremum wolności negatywnej. W optyce tej drugiej wolności, za wolnego można uznać także i narkomana, który, świadom ryzyka, domaga się kolejnej dawki. Wolność nie-podległości nie ma takich ciemnych stron; nie wymaga niczego więcej nad to, by każdy obywatel w każdej chwili swojego życia był pod wpływem oddziaływania wyłącznie takiej władzy, która posiada legitymizację, i by nigdy nie musiał stawiać czoła kaprysom samozwańczych władców.

Nie jest przy tym zbyt zaskakujące, że zasadami, które są w stanie ograniczyć w taki sposób władzę, są prawa demokratycznej republiki, w tworzeniu których biorą udział wszyscy obywatele, następnie zobowiązani do bezwarunkowego posłuszeństwa wobec tychże praw. W przeciwieństwie do koncepcji negatywnej, uznającej jakiekolwiek ograniczenia indywidualnych projektów za ograniczenia wolności, wolność republikańska pozwala na przyznanie, że istnieją przypadki, w których jednostka nie może czynić wszystkiego, na co ma ochotę, a pomimo tego pozostaje wolna. Do takiej wolności nie potrzebuje przy tym przekonania, że to ograniczenie zachodzi ze względu na konieczność zagwarantowania największego kolektywnego dobra, czego wymaga koncepcja pozytywna. Bardzo trafnie na przykład uchwycił ten wymiar wolności republikańskiej James Harrington, polemizując z Thomasem Hobbesem. Hobbes twierdził, że nie ma żadnej różnicy między wolnością osmańskiego niewolnika a obywatela włoskiej republiki, ponieważ wolność albo jest, albo jej nie ma, przy czym jedyna prawdziwa wolność jest tam, gdzie prawo milczy. Przeciw temu poglądowi Harrington dokonuje kluczowego rozróżnienia wolności od prawa i wolności dzięki prawu. Co prawda ani niewolnik, ani obywatel nie dysponują w ramach różnych ustrojów państwowych pierwszą z tych wolności, ale tylko obywatel republiki może chlubić się, że jest wolny również wtedy, gdy podlega prawom swojego kraju, czy wręcz właśnie dzięki nim.

Sens refleksji nad dawną wolnością środkowoeuropejską nie powinien więc polegać wyłącznie na próbie odkrycia, co takiego nasi wczesnonowożytni przodkowie mieli na myśli, kiedy z głęboką czcią wymawiali słowo „wolność”. Właśnie znając zasady państwa stanowego, można się bowiem zastanawiać między innymi nad tym, do jakiego stopnia myślenie czeskich i polskich autorów danej epoki zbliżało się do wzorca nie-podległości, czyli wolności, której słodkości obywatel może kosztować jako członek sprawiedliwego politycznie społeczeństwa. To, jak powinno się optymalnie mówić o wolności w przednowoczesnym czeskim i polskim kontekście, będzie naturalną koleją rzeczy przedmiotem ożywionych debat. Z pewnego punktu widzenia można się bowiem pokusić o zburzenie utrwalonych „granic mentalnych” Europy i zamiast o autorach czeskich i polskich, mówić o zasadach głoszonych przez myślicieli środkowoeuropejskich. Z podobnych przyczyn można by też całkiem porzucić optykę łączenia godnych uwagi koncepcji wolności z konkretnymi polskimi i czeskimi myślicielami, i skupić się na podkreśleniu tych rysów w podejściu do idei wolności, które przetrwały w naszych krajach bez względu na swoistość poszczególnych autorów. My jednak – choćby tylko z powodu ograniczonej objętości tego tekstu, a na pewno z racji na przekonanie, że wyznawane idee nie powinny być wydzierane z rąk tych, którzy je wyznawali – w badaniu czeskich i polskich wzorców wolności będziemy trzymać się metody, polegającej na umieszczaniu obok siebie kluczowych myślicieli z obydwu krajów. Robimy to, aby pokazać, w jakim stopniu rozumienie pojęcia mogło jednocześnie zgadzać się i różnić w podobnych momentach historii i w odniesieniu do nachodzących na siebie dziedzin.

Podstawowym dylematem jest oczywiście pytanie o wybór tych postaci, które zasługują na zaliczenie do panteonu czeskiego i polskiego myślenia o wolności, i których przykładami można jednocześnie ilustrować szeroką paletę znaczeń pozornie zwyczajnego słowa „wolność”. Biorąc pod uwagę punkty przełomowe dla myśli obszaru środkowoeuropejskiego, wyróżniliśmy we wczesnej nowożytności dwa etapy, w których tematyka wolności – z racji centralnych problemów politycznych i społecznych – cieszyła się wyjątkową uwagą po obu stronach Karkonoszy. Pierwszy etap reprezentuje w tym przypadku gwałtowna konfrontacja miejscowych myślicieli z rodzącą się rzeczywistością podziału religijnego, która przyniosła szereg dylematów dotyczących miejsca jednostki w późnośredniowiecznym społeczeństwie, i którą możemy – dla naszych potrzeb – udokumentować na przykładach Petra Chelčickiego i Pawła Włodkowica. Drugi moment formowania czesko-polskich konturów pojęcia wolności trzeba z kolei powiązać przede wszystkim ze zderzeniem emancypacyjnego myślenia reprezentantów wspólnoty stanowej z centralizującymi tendencjami dworów panujących. Starcie to w czeskim kontekście widać na przykład w dziele Pavla Stránskiego z Zap, a po polskiej stronie uchwytywane jest przede wszystkim przez Stanisława Orzechowskiego.

 

Chelčický: wewnętrzna wolność człowieka

wobec religijnego niepokoju

 

Jeśli rozpoczniemy opowieść o środkowoeuropejskich losach wolności od wspomnianego już momentu, w którym pojawiły się pierwsze oznaki rozkładu chrześcijańskiego uniwersalizmu, unikalne spojrzenie do wnętrza oryginalnej myśli średniowiecznej dadzą nam przede wszystkim dzieła autora znanego pod pseudonimem Peter Chelčicki. Jego prawdziwa tożsamość nigdy nie została ostatecznie odkryta, a jego poglądy ówcześnie wymykały się nie tylko dogmatom Kościoła katolickiego, ale także dominującej, utrakwistycznej interpretacji nauk Jana Husa. Właśnie dlatego możemy traktować Chelčickiego jako żar, który płomieniem mógł wybuchnąć jednak dopiero z nadejściem późniejszych pokoleń. To one zaczęły we współczesnym Husa dostrzegać pioniera nowoczesnych ideałów wolności i równości. Czynił tak na przykład Lew Nikołajewicz Tołstoj, niewahający się uznać Chelčickiego za jednego z pierwszych, którzy wskrzesili prawdziwą naukę Chrystusa o miłości Boga i bliźniego.

Do pewnego stopnia takie ocenianie dziedzictwa autora dopiero po jego śmierci jest zrozumiałe, ponieważ wiele z poglądów Chelčickiego musiało brzmieć za jego życia jak z innego świata. Z drugiej strony trzeba jednak podkreślić, że w przewodnim wątku swojej refleksji Chelčický de facto jedynie konsekwentnie i bez kompromisów podąża za jednym z bardzo istotnych poglądów swej epoki, upatrując w nieubłaganym rozkładzie zastanego porządku oczekiwanego catharsis zbliżającego się końca świata i nadejścia królestwa Chrystusowego. Kluczem do zrozumienia oryginalnej doktryny Chelčickiego, jak i sensu wolności w tej doktrynie, pozostaje zatem jego radykalna eschatologia, w której na czoło wysuwa się temat antychrysta. Bez tej wizji nadchodzącej apokalipsy pogląd myśliciela na funkcjonowanie ludzkiego społeczeństwa faktycznie jawi się raczej jako bredzenie fanatyka, nie zaś jako recepta dla tych, którym uda się uwolnić od dotychczasowych złudzeń i przejawią gotowość przejścia ostatecznej próby wiary.

Tylko pod takimi warunkami ma sens przekonanie, że podstawowym elementem ludzkiego życia musi być walka, którą Chelčický w swoim traktacie O walce duchowej określa – z aluzją do Pawła z Efezu – jako sprawę ducha, zyskującą wymiar fizyczny dopiero wtedy, gdy jednej ze stron brak odpowiedniej broni duchowej. Prawdziwa walka Chrystusowa nie jest zatem nigdy wymierzona ani przeciwko poganom, ani przeciwko krzyżowcom, ze strony których groziło wówczas ziemiom czeskim wielkie niebezpieczeństwo, ale przeciwko samemu diabłu. Można stawić mu czoła wyłącznie dzięki szczerej wierze, a nie dzięki cielesności. Jest oczywiste, że to właśnie kwestia przemocy fizycznej i szerzenia prawdy mieczem była głównym punktem konfliktu Chelčickiego z ruchem husyckim, który – agresywnie tępiąc przeciwników – sprzeniewierzał się w jego oczach zarówno zasadom prowadzenia sprawiedliwej wojny, jak i przesłaniu biblijnej przypowieści o pszenicy i kąkolu, zgodnie z którą odpłata za zło należy wyłącznie do Boga.

Sprzeciw myśliciela wobec przemocy i cielesności w ogóle wyrażał się także w pytaniu o to, gdzie w życiu społecznym możemy tę walkę z diabłem zidentyfikować. Naśladowanie Chrystusa, czy, odwrotnie, służenie Antychrystowi, nie są bowiem drogami, którymi podążają całe wspólnoty ludzkie, które moglibyśmy potem według tej logiki podzielić na dobre i złe czy prawowierne i heretyckie. Zamiast tego ów ciężki i decydujący bój odbywa się na płaszczyźnie indywidualnej, wewnątrz każdego z nas. Z tego względu nauka Chelčickiego zmierza wyraźnie właśnie w kierunku problematyki ludzkiej wolności. Zgodnie z tym podejściem, człowiek co prawda jest wystawiony na wpływ zewnętrznego świata z jego instytucjami społecznymi, na czele z Kościołami, ale posiada przy tym darowaną przez Boga możliwość decydowania o sobie samym i wybierania między dobrem a złem. Z tego powodu czeski myśliciel sprzeciwia się chrztowi dzieci, będąc przekonanym, że z tego sakramentu mogą skorzystać tylko dorośli, zdolni pojąć rozumowo znaczenie aktu i wybrać go w wolny sposób. W tym świecie jednostka ludzka jest więc pozostawiona przede wszystkim samej sobie, w rezultacie czego człowiek w znacznym stopniu staje się narzędziem własnej zguby. Z jednej strony jest bowiem nagabywany przez oficjalnych przedstawicieli Kościoła do podporządkowania się jego prawom – przez co jednak oddala się od prawa Chrystusowego – z drugiej zaś sceptycyzm prowadzi go do odrzucenia istniejących porządków, dzięki czemu, co prawda, dana jednostka wybiera ścieżkę Bożego prawa, ale wchodzi w konflikt z możnymi tego państwa, które zamieszkuje.

Z dobrym przykładem tego napięcia mamy do czynienia w postawie kaznodziei wobec swobody dysponowania własnością. W tej kwestii pozostawia jednostkom wolną wolę, ale zarazem chociaż człowiek może sam wybrać, czy i jak będzie dbał o swój majątek, sam Chelčický wyśmiewa wszystkie ówczesne wezwania do oszczędności, ponieważ zadaniem każdego chrześcijanina jest przede wszystkim wytrwanie w wierze i nieuleganie materialistycznemu trybowi życia, nawet gdyby miał się przez to stać głupcem w oczach swego środowiska. Z tym podejściem związany jest także propagowany przez Chelčickiego ascetyczny sposób życia. Jego główna wartość tkwi co prawda w uwolnieniu się od przyziemnych konieczności tego świata i internalizacji czystości duchowej, ale przy bliższym spojrzeniu można dojść do wniosku, że również ta wartość wiąże się z zasadą wolności. Fakt ten wychodzi na przykład na jaw w porównaniu ludzkiego życia do drogi pielgrzyma, który musi być wolny w swojej wędrówce, aby móc dokonywać właściwych wyborów. W tym przeszkadza mu jednak majątek, ponieważ człowiek posiadający dobra stara się o ich zachowanie czy pomnożenie, przez co w końcu wolność traci – tę wolność, która pozwala mu wybrać wędrowanie po Bożej drodze. Jak trafnie zauważa Chelčický, człowiek łudzi się co prawda, że jest panem swojego majątku, ale w rzeczywistości jest jego sługą.

Tragizm wyboru między dobrem a złem, między lojalnością wobec panów a wobec Boga, czy między przyjęciem a odrzuceniem dóbr ziemskich, wynika jednak przede wszystkim z wewnętrznej wolności człowieka, umożliwiającej mu podążanie za tymi zasadami i drogowskazami, które sam wybierze. Jest tak dlatego, że – jak postuluje Chelčický – Bóg nakazuje co prawda człowiekowi różne rzeczy „w zakonie swym i przedkłada mu prawdy do wierzenia”, ale ostateczny wysiłek ich akceptacji lub odrzucenia spoczywa na jednostce. Kluczowym narzędziem jednostki, pozwalającym jej na rozpoznanie pożądanej drogi, jest przy tym jej prawy rozum, który, znowu, jest darem od Boga. Bóg pomaga co prawda ze wszystkich sił człowiekowi na jego drodze do zbawienia, ale z drugiej strony wymaga, aby jednostka wybierała – w absolutnej wolności – tak, jak powinna, a zatem nie w nowoczesnym sensie podejmowania decyzji racjonalnych pragmatycznie, ale w taki sposób, aby dobrze zrozumieć Biblię. Nacisk Chelčickiego na osobiste utożsamienie się z Pismem Św., jako jedyną możliwą gwarancją dobrego życia, jest tu w rezultacie kluczowy, ponieważ – jak grzmi autor np. w swojej słynnej Replice przeciw Rokycanowi – Chrystus woła do siebie tylko tych, którzy zdecydowali się iść za nim dobrowolnie.

Z punktu widzenia teorii wolności Chelčický broni zatem wyjątkowo interesującego stanowiska. Z jednej strony kładzie co prawda nacisk na klasyczny negatywny wymiar tej wartości, ponieważ kwestię ludzkiej wolności łączy właśnie ze swobodnym wybieraniem, wedle logiki, że wolna jest tylko ta jednostka, która znalazła Chrystusa w sobie, przy pomocy swego rozumu i woli. Z drugiej strony trzeba jednak zauważyć, że cały berlinowski wymiar tej wolności jest ostatecznie podporządkowany wolności pozytywnej, a wolny wybór powinien dotyczyć właściwej drogi życiowej, której zakręty muszą zgadzać się z Boskimi wytycznymi.

Z takiego pojmowania wolności jako należytego – prowadzonego racjonalnie – życia, którego centralna zasada spoczywa w zgodzie z oczekiwaniami „wyższego ja” – Boskiego prawa i samego rozumu, wyłania się też ostatecznie przekonanie Chelčickiego, że człowiek może pomagać bliźnim na ich drodze ku wolności. To ponownie odpowiada definicji wolności pozytywnej u Berlina. Chelčický w ten sposób jednym ruchem de facto łączy ludzką wolność z ograniczeniem, ponieważ działanie jednostki pozostaje – pomimo wymagającej i dręczącej ją swobody wyboru – pod nadzorem Boskiej opatrzności. Jednocześnie czeski myśliciel burzy zastane konwencje społeczne, gdy głosi, że przynależność do Kościoła, której domaga się oficjalny kler, jest li tylko sztucznym wytworem elit tego świata i nie pokrywa się z członkostwem w Kościele takim, jaki widzi sam Bóg.

Ta osobista relacja między Bogiem a człowiekiem przekłada się ponadto na stosunek Chelčickiego do władzy politycznej. Wyobrażenie o bezpośrednim związku między indywiduum a Boską zasadą daje bowiem Bogu monopol władzy nad ludźmi, którego nie może podważać żaden śmiertelnik. Nie jest przy tym trudno sobie wyobrazić, jak potencjalnie radykalny mógł być wpływ takich uwag na stabilność późnośredniowiecznego społeczeństwa. Jeśli wyłącznie Bóg ma przywilej wymierzania kar i decydowania o tym, czym jest cnotliwe życie, to środki przymusu stosowane przez władze świeckie, ale i przez Kościoły, w oczach Chelčickiego zaczynają się jawić jako nieuprawnione. Prowadzi to pisarza z południowych Czech do śmiałej konkluzji, że Kościół, który opiera się na władzy politycznej, nie jest prawdziwym Kościołem Chrystusa. Ówczesny kler katolicki, miast trzymać się pierwotnych wartości wolności i równości, zbudował zhierarchizowaną strukturę władzy. Chelčický twierdzi, że to właśnie brak tych wartości w oficjalnym Kościele dowodzi, że społeczeństwo europejskie nie jest w swym fundamencie chrześcijańskie.

Czeski reformator z wielu powodów nie jest przy tym przed-nowoczesnym anarchistą, który chciałby jednym ciosem znieść wszystkie aspekty ucisku społecznego. Z wielu miejsc w jego pismach można bowiem wywnioskować, że pewna forma organizacji, związana z ograniczeniem ludzkiej wolności, jest niezbędna do funkcjonowania społeczności. Biorąc to wszystko pod uwagę, trzeba jednak zdać sobie sprawę, że każda hierarchia społeczna jest koncepcją polityczną, a nie religijną, co znowu stawia nas przed owym palącym dylematem wspólnoty wierzących, która bądź to może kierować się przykazaniami Chrystusa – wówczas jednak nie może w niej istnieć zwierzchność – bądź to jest rządzona przez władzę polityczną, przez co jednak traci swój chrześcijański charakter. Zatem w każdych okolicznościach władza zaprzecza wolności człowieka, i to niezależnie od tego, z jakiego autorytetu wypływa. Pokazuje to jednoznacznie, że w podejściu Chelčickiego do tej wartości nie można doszukiwać się zarodkowej formy owej trzeciej formy wolności, republikańskiej wolności nie-podległości. Jest tak dlatego, że wolność ma co prawda zarówno swój wymiar negatywny i indywidualny, jak i wymiar pozytywny, racjonalistyczny i duchowy, ale w żadnym wypadku nie da się jej wiązać z wolnością wspólnoty politycznej, która pod każdym względem stanowi jej przeciwieństwo.

Odrzucanie porządku społecznego i władzy politycznej w naturalny sposób stawia Chelčickiego przed palącym pytaniem, gdzie poszukiwać praźródeł władzy politycznej, ponieważ tylko z trudem można sobie wyobrazić, że zasada władzy została ukształtowana przez ludzkość samowolnie, bez Boskiego przyzwolenia. Otóż według Chelčickiego, władza rzeczywiście pochodzi od Boga, jednak ustanowiona była wyłącznie dla tych narodów, które nie znają wiary i potrzebują świeckiego porządku. Mówiąc prosto, władza polityczna jest czymś, co istnieje ze względu na pogan, a nie ze względu na chrześcijan. Ponadto, jak mogliśmy już wcześniej zauważyć, w prawdziwej wspólnocie chrześcijan znika potrzeba istnienia tak rozumianej władzy politycznej, ponieważ porządek Chrystusowy, do którego każdy chrześcijanin dojrzewa przez swoją osobistą decyzję, nie potrzebuje świeckiego porządku.

Znów pojawia się jednak niejasność, do jakiego stopnia dana jednostka ma prawo wypowiedzieć posłuszeństwo temu świeckiemu porządkowi i zbuntować się przeciw niemu właśnie w imię Boskiego prawa. Z jednej strony jednostka przedstawiona jest bowiem jako byt racjonalny, który w każdej chwili swego życia ma krytycznie badać istniejący porządek ludzkiej wspólnoty i oceniać, czy jego zasady odpowiadają prawu Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony jednak człowiek jest przedstawiany również jako ostatecznie nieistotna, omylna i przede wszystkim czyniąca źle egzystencja, która z natury podlega grzechowi. Chelčický w tej kwestii całkiem jednoznacznie sprzeciwia się zasadzie wybijania klina klinem, odrzucając tezę, że właściwa droga do prawdziwej chrześcijańskiej wspólnoty miałaby opierać się na dalszej przemocy, nawet jeśli motywacją dla niej byłaby obrona. Głoszenie pasywnego oporu i sprzeciw wobec przymusu fizycznego ściśle wiążą się z akcentem, jaki Chel­čický kładzie na naturalną rolę bólu w ludzkim życiu. Ból umożliwia jednostce utożsamienie się z rolą Chrystusa i zrozumienie, że droga do zbawienia prowadzi przez awersję wobec wszystkich zawodnych, chociaż pociągających, pokus tego świata. Jeśli bowiem człowieka ze względu na jego szacunek do Boskiego prawa spotykają cierpienia, na przykład w postaci kary fizycznej, powinien to cierpienie – znów, w sposób wolny – wybrać. Tak jak w kwestii wolności posiadania, jak i w tym przypadku Chelčický przyznaje jednak, że większość ludzi podąża raczej konformistyczną drogą starań o własny komfort niż ścieżką cierpienia.

Powiązanie prawdziwej wolności wyboru z przezwyciężeniem konformizmu jest dla czeskiego kaznodziei tym bardziej znaczące, ponieważ dopiero wtedy, kiedy człowiek otoczony jest przez tłum krytyków, może nabyć pewności, że postępuje słusznie. Klucz leży bowiem w chytrości diabła, który jest w stanie poszczuć przeciwko jednostce „słodkie zastępy” wszystkich jej bliskich, którzy wprowadzają ją w błąd i osłabiają jej oddanie sprawie. Właściwa wolność człowieka jest w tym sensie wolnością błazna, gotowego do takiego działania, które w oczach środowiska wydaje się szalone. Dlatego też czeski reformator stosuje swoje indywidualistyczne podejście również do tych sfer, które były – i często wciąż są – traktowane przez większość społeczeństwa jako nienaruszalne sanktuaria harmonii społecznej. Jeśli przez odrzucenie nauki o trzech stanach Chelčický wyciągnął człowieka z okowów hierarchii społecznej, aby zrównać ze sobą wszystkich chrześcijan, to w podobnym duchu odrzuca także przekonanie o rzekomo naturalnych dla ludzkości uczuciach rodzinnych.

Chociaż Chelčický nie głosi wprost, że małżeństwo samo w sobie jest grzechem, to bez wątpienia nie traktuje go jako sakramentu i ostrzega, że prowadzi człowieka na manowce, ponieważ „ciężko jest biegać po śliskim lodzie i nie upaść, czy nieść przy sobie ogień i nie spalić ubrania”. W podobny sposób myśliciel odnosi się też do „błogosławieństwa” rodziny w postaci dzieci, przedstawionych przez niego jako małe diabliki, które bez odpowiedniego pokierowania łatwo sprowadzić na drogę grzechu. Również w kwestii wychowania dzieci ukazuje się zatem wyraźnie, w jakim stopniu wizja negatywnej wolności indywidualnej woli ograniczona jest u Chelčickiego przez wymagania cnotliwego życia; życia, którego kontury muszą być chronione przed niebezpieczeństwem dowolności. Jeśli ludzki rozum jest jedynym narzędziem wolnego wyboru, na którym można polegać, i przy pomocy którego człowiek może przestrzegać zasad prawdziwej wolności i podążać za Bożym prawem, jest jasne, że niedysponująca w pełni tym rozumem dziecięca dusza musi być chroniona właśnie przez ograniczenie wolności wyboru. W przeciwnym razie grozi bowiem, że „dzieweczki z pacholęciami, po kątach, po chlewach, po stodołach, po lasach”, tak samo jako „siostrzy z braćmi grzechom sodomskim” podlegną, nie wiedząc nawet przy tym, że popełniają grzech.

Na zakończenie możemy więc stwierdzić, że o wartości wolności w doktrynie Chelčickiego stanowi to, że człowiek może, na wzór Chrystusa, wybrać swoją własną drogę, wbrew porządkowi społecznemu i instytucjom władzy, które na co dzień nań oddziałują. Jeśli bowiem jednostka chce oddać się Bogu, musi osiągnąć pożądaną wolność wewnętrzną, dzięki której strząśnie swoje uzależnienie od grzechu i przestanie darzyć niezasłużonym szacunkiem fałszywe autorytety. Ścieżka indywidualnej wolności jest zatem zawsze powiązana z pozytywną koncepcją właściwej wiary. Człowiek może wybrać tę wiarę, nasłuchując tylko własnego rozumu, który pomaga mu pozbyć się strachu przed ziemskim bólem i władzą polityczną.

 

Włodkowic: wolność jako zgoda poddanych

 

Jeśli przeniesiemy teraz naszą uwagę na późne średniowiecze w Polsce, odkryjemy, że w podobnym stopniu oryginalną i w znacznej mierze wolnomyślną pozycję ideową, jaką Chelčický okupował między obozem katolickim a husyckim, w Polsce zajmował rektor Akademii Krakowskiej, Paweł Włodkowic. Należał on do tej samej warstwy społecznej, co Chelčický, a w wielu aspektach był również jego ideowym sprzymierzeńcem. Szereg oryginalnych i w tamtych czasach wyraźnie rewolucyjnych poglądów na temat wolności, z którymi zetknęliśmy się u Chelčickiego, znajdziemy też właśnie u Włodkowica – czy to jeśli chodzi o obronę wolności sumienia, dzięki której polski ksiądz mógł na soborze w Konstancji szerzyć ideę tolerancji religijnej, przyznającej poganom prawo do ich wiary, czy to jeśli chodzi o rolę prawa Bożego, którego celem jest szerzenie sprawiedliwości między ludźmi i narodami. Choć jednak dość awangardowe stanowisko w sprawie wolności religijnej możemy uznawać za wspólne dla obu myślicieli (przez co da się słusznie określić Włodkowica i Chelčickiego jako głównych heroldów polsko-czeskiej wolności w epoce późnej scholastyki), to jednak w naukach polskiego kaznodziei da się równie łatwo odnaleźć spostrzeżenia, które różnią go od jego czeskiego odpowiednika. Włodkowic pokazuje na różne sposoby, że bunt ideowy wzniecony w imię wolności przeciw zastanym dogmatom nie musi być pod każdym względem tak apolityczny, jak wyobrażał to sobie Chelčický.

To, że Włodkowic może mówić o wolności w jej aspekcie politycznym (choć jeszcze wyraźnie niewykształconym), przeciwstawiając ją podległości i niosąc tym samym zarodki jej ujęcia alternatywnego, republikańskiego, wypływa w pierwszym rzędzie z innego pojmowania przez niego wspólnoty. Chelčický mocno stał w tej kwestii na pozycjach nieskażonej relacji między człowiekiem a Bogiem, co pozwalało mu wyrwać jednostkę z pęt stanowych i grupowych ograniczeń. Włodkowic ze swoją inklinacją do nauki tomistycznej skłania się tymczasem do organicznego ujęcia wspólnoty. Dla niego człowiek jest konkretną częścią pewnej całości, która została stworzona, aby osiągnąć ściśle określony cel, i od której nie może się odciąć, ponieważ w przeciwnym razie zniszczona zostanie jej harmonia.

Jednak nawet Włodkowic nie był zatwardziałym kolektywistą, który by chętnie poświęcał dobro jednostki na ołtarzu szczęścia większości. Tak jak i Chelčický, również on tematyzuje perypetie relacji między osobistym szczęściem a podążaniem właściwą, wytyczoną przez Chrystusa drogą, która w naturalny sposób wymaga od jednostki wielu ograniczeń. Jedną z podstawowych zasad nauki Włodkowica jest w tym aspekcie wyobrażenie harmonii, wyrastającej z konsensusu żyjących razem wiernych, którzy wzajemnie uznają swoje potrzeby i zdają sobie sprawę, że razem tworzą wspólnotę, której interesy wymagają takiej samej uwagi, jak dbanie o własne życie. Za głównych nieprzyjaciół takiej zasady trzeba przy tym uznać zawiść i chciwość, odciągające człowieka od właściwej drogi, zaćmiewając jego wzrok, przez co nie jest już zdolny zwracać uwagi na interes wspólnoty i zależy mu tylko na własnym sukcesie. Jak stwierdza autorytet Włodkowica, Stanisław ze Skarbimierza, człowiek taki jest ubogi, jeśli chodzi o łożenie na cele wspólnotowe, ale bogaty, jeśli chodzi o pomnażanie własnych zysków. Z podobną obserwacją, w kwestii relacji do własnego majątku, mogliśmy spotkać się również u Chelčickiego, który był przekonany, że wolność posiadania utrudnia jednostce realizację jej wolności w podejmowaniu właściwych decyzji.

Nie powinniśmy tracić z pola widzenia przywołanej wyżej postaci Stanisława, poprzednika Włodkowica. Szerokie spektrum poglądów, które dzisiaj kojarzymy z Włodkowicem, pochodzi właśnie od jego poprzednika; co więcej, krakowski rektor dzielił z nim także podobne doświadczenie akademickie z czeską alma mater – Uniwersytetem Karola. Chociaż więc obydwaj autorzy w swojej nauce czerpali z mądrości nieco innych autorytetów – Stanisław nawiązywał do wzorców augustyńskich i stoickich, podczas gdy podstawowym punktem odniesienia dla Włodkowica był wspomniany już Akwinata – to jednak ich preferowana wizja społeczeństwa ma wiele cech wspólnych.Celem tej wizji jest przede wszystkim rozładowanie napięcia między jednostką a społeczeństwem. Jest to możliwe dlatego, że wszystkie indywidualne byty muszą, pomimo swej różnorodności, zważać na swe przeznaczenie i razem zmierzać do wspólnego celu, którym jest dobro ogółu – w ten sposób cel wspólnoty staje się jednocześnie naczelnym celem jednostki. Ta, naszkicowana już, organiczna wizja społeczeństwa, której zwolennikami byli zarówno Stanisław, jak i Włodkowic, wbrew poglądowi Chelčickiego implikuje, że powstających w łonie społeczeństwa konfliktów nie da się w każdych okolicznościach rozwiązywać przez zwrócenie się do własnego sumienia i samotne podążanie za Chrystusem, ponieważ w szeregu przypadków chodzi o to, by jednostka utożsamiła się z misją swej ojczyzny – oczywiście, jeśli ojczyzna ta postępuje sprawiedliwie.

Włodkowic przejmuje zatem na przykład od Stanisława teorię wojny sprawiedliwej – koncepcję, która dla Chelčickiego jest nie do zaakceptowania, ponieważ zakłada wyobrażenie, że przemoc fizyczna może być nie tylko tolerowana, ale wręcz służyć dobru. W odróżnieniu od czeskiego reformatora, jego polscy odpowiednicy bronią tezy, że jeśli człowiek użyje siły wojskowej ze szlachetnych powodów, do których należy między innymi obrona własnego państwa, i nie próbuje przy tym realizować złych celów, takich jak zaspokojenie chciwości, to użycie przemocy fizycznej i prowadzenie wojny można usprawiedliwić – jak stwierdza Stanisław, każdy, kto prowadzi wojnę sprawiedliwą, „choćby i zabił stu ludzi, nie ma grzechu”. Z jednej strony zatem obydwaj polscy myśliciele są gotowi dopuszczać możliwość radykalnej eliminacji wolności innych ludzi – co dla Chelčickiego było nie do pomyślenia, ponieważ uważał, że drogę Chrystusa każdy musi wybrać sam, na mocy własnej decyzji, a nie pod groźbą przemocy, czy to motywowanej wiarą, czy to potrzebami świeckiej – nienaturalnej – władzy. Z drugiej strony trzeba jednak podkreślić, że Włodkowic, formułując warunek wojny sprawiedliwej, jakim jest jej defensywny charakter, daje prawo do oporu wszystkim, którzy doznają nieprawego ucisku ze strony rzekomo prawowitych władz. Przez to wyobrażenie o naturze wolności przesuwa się wyraźnie w kierunku republikańskich zasad wolności od samowoli. Jasne jest przy tym, że podobnie jak odrzucenie przez Chelčickiego wojny o wolność ściśle wiązało się z jego krytyką ówczesnych działań ruchu husyckiego, tak przy pomocy swojej koncepcji wojny sprawiedliwej Włodkowic bronił przede wszystkim polskiego oporu zbrojnego przeciwko zakonowi krzyżackiemu.

Wiara Włodkowica w wolność wspólnoty, która jest dla niego ściśle związana z wolnością jednostki, wypływa jasno z centralnej zasady jego wizji społeczeństwa – koncepcji prawa naturalnego. Jego pryncypia musiały oczywiście wywodzić się z prawa Bożego, o którym mówi też Chelčický, musiały zatem respektować uniwersalistyczne pojęcie człowieka. Nie przeszkadzało to jednak Włodkowicowi w sformułowaniu w zgodzie z linią prawa naturalnego swoistej koncepcji ius gentium, czyli świeckiego prawa różnych narodów. Ius gentium było co prawda nieoddzielną częścią prawa naturalnego, z którym musiało dzielić wspólną podstawę w ludzkim rozumie, ale w konkretnych niuansach porządku społecznego mogło się odeń różnić. Podobnie jak dla Chelčickiego, dla Włodkowica w kwestii właściwego ludzkiego postępowania rozstrzygająca jest jego racjonalność. Jednak podczas gdy czeski reformator doszukuje się przejawów tej racjonalności wyłącznie w sferze indywidualnej, polski scholastyk jest zdolny łączyć aspekty racjonalne, a zatem i zasadę wolności, z grupami społecznymi.

To istnienie dwóch typów prawa jest jasno widoczne w rozróżnieniu, jakie Włodkowic przeprowadza wśród norm prawa naturalnego ze względu na ich absolutność. Podczas gdy autorytet ojca względem syna czy zobowiązanie do opieki nad rodziną trzeba uznawać za odbicie uniwersalnych praw, których wolny wybór nie dotyczy ani na poziomie jednostki, ani na poziomie narodu, to kwestię własności ziemi i obchodzenia się z nią można postrzegać jako należącą do ius gentium. Wszyscy członkowie danej społeczności muszą się nim potem kierować, ponieważ wolność ma w pierwszym rzędzie nie jednostka, ale wspólnota, do której jednostka należy. Z problematyką wolności kolektywu logicznie łączy się także kwestia władzy posiadającej legitymizację, która może ograniczać na różne sposoby swoich poddanych, nie zabierając przy tym ich wolności. Włodkowic identyfikuje w tym aspekcie trzy rodzaje władzy królewskiej: pochodzącą z woli boskiej, ze zgody poddanych i narzuconą siłą. Przy czym tylko dwa pierwsze rodzaje można jego zdaniem uznać za posiadające legitymizację, za czym Włodkowic argumentuje, powołując się zarówno na przesłanie biblijne i zasady Kościoła Chrystusowego, jak i na dziedzictwo starożytnego Rzymu.

Znów trzeba jednak podkreślić, że takie przekonanie jasno wyrastało z ówczesnych potrzeb polskiej wspólnoty. Pozwalało bowiem utrzymywać, że Polacy są wiernymi poddanymi papieża jako zastępcy Chrystusa na ziemi (zasada bożej woli), ale w kwestii świeckiej władzy nie mogą podlegać cesarzowi rzymskiemu, jeżeli ich własny władca nie wyrazi na to zgody (zasada zgody rządzonych). Według Włodkowica, papież dzierży zatem dwa miecze, z których jeden oddał reprezentantom władzy świeckiej, aby władza duchowna zachowała swoją czystość i nie musiała uśmierzać grzeszności ciała przez kary i przemoc. Jeśli jednak papież oddał jeden ze swych mieczy władcom świeckim, nasuwa się znów pytanie o relację między różnymi instytucjami politycznymi, a konkretnie o to, czy królowie różnych narodów europejskich są podporządkowani cesarzowi. Właśnie w tej kwestii manifestuje się mocno inklinacja Włodkowica do rozumienia wolności jako obrony przed samowolną dominacją, ponieważ co prawda uznaje, że w idealnym stanie cały świat chrześcijański powinien być rządzony przez jednego władcę, ale przestrzega zarazem, że grzeszność ludzkości wprowadziła między ludźmi podziały i zatargi, w rezultacie czego lepiej jest, aby obecnie „różne prowincje podlegały różnym królom” – oczywiście, dotyczy to też Polski. W sytuacji, w której jedność nie została zachowana i nie istnieje ani materialna, ani duchowa czy prawna harmonia, a na czele rozlicznych narodów musi stać wielu panujących, trzeba wprowadzić drugą zasadę legitymizacji władzy, polegającą na zgodzie poddanych. Podobnie jak cesarz rzymski musi być w wolny sposób wybrany przez swych książąt, którzy w ten sposób akceptują uprawnione rządy, tak i polski włodarz jest uprawniony do zajęcia tronu dzięki konsensusowi polskiej wspólnoty.

W tym duchu Włodkowic utrzymuje, że jeśli ktoś dzierży insygnia władzy, nie staje się w ten sposób automatycznie panem dóbr i praw swych poddanych, ponieważ pozostaje tym, kto został powołany do władzy, czyli „tylko” dozarządzania owymi dobrami i prawami. Każdy król ma więc prawo rządzić swymi poddanymi nie tylko za ich zgodą, ale i jedynie wówczas, jeśli nie niszczy przy tym ich praw, które są jednocześnie ucieleśnieniem owego ius gentium, czyli interesu całego państwa – można powiedzieć: całej republiki. Jeśli panujący nie będzie przestrzegał tej reguły, to będzie rządził wbrew prawu bożemu, a także wolności swojej wspólnoty, w rezultacie czego jego rozporządzenia staną się bezprawne i przestaną obowiązywać. Dla Włodkowica każdy uczynek króla, który stoi w sprzeczności z interesami państwa, jest wręcz czynem osoby fizycznej, a nie aktem władzy królewskiej.

Dzięki kombinacji arystotelesowskiej nauki o sprawiedliwej republice z chrześcijańską wizją świata polski myśliciel mógłby zatem bronić zgodności prawa naturalnego z szerzeniem wiary chrześcijańskiej i panowaniem nad tymi, którym nie udzielono do tej pory daru wiary. Zasada wolności jako braku samowoli prowadzi go jednak równocześnie ku tezie, że pogańskie społeczeństwa mają prawo rządzić się według swego własnego rozumu. Również niewierzący zostali bowiem stworzeni przez Boga i jeżeli człowiek z natury ma zdolność władania samym sobą, to każde twierdzenie, które odbiera poganom prawa do samostanowienia, jest bezbożne, ponieważ z pogaństwa nie wynika automatycznie grzeszność. Sam fakt, że ktoś jest poganinem, nie zakłada bowiem prawa do ograniczenia jego wolności, nie daje przyzwolenia, by zaatakować go z użyciem wojska lub zastosować względem niego przymus fizyczny, oczywiście przy założeniu, że niewierzący żyją w zgodzie z prawem naturalnym i pozwalają na swobodną działalność misji chrześcijańskich we własnym kraju. Znowu potwierdza się, że – w przeciwieństwie do Chelčickiego, u którego wolność jest przede wszystkim jednostkową wolnością wyboru właściwej drogi – wolność według Włodkowica zawiera istotny aspekt sprawiedliwie zorganizowanej wspólnoty politycznej.

 

Orzechowski i Stránský: wolność republiki

jako stanowy bastion przeciwko samowoli władzy

 

Jeżeli przeniesiemy się w czasie – najpierw o mniej więcej sto lat, a potem jeszcze o kilka dekad później – możemy dostrzec, jak bardzo pojmowanie wolności w czeskim i polskim kontekście zmieniło się od czasów Chelčickiego i Włodkowica, przechodząc od wewnętrznej wolności sumienia i wolności wybierania ku wolności rozumianej jako decydujące narzędzie polityczne w rękach kolektywu stanowego, przy pomocy którego członek „narodu” politycznego mógł wpływać na losy swojego państwa, nie tracąc przy tym z oczu ochrony swoich indywidualnych swobód. Podczas gdy u Chelčickiego wolność pozostaje kwestią napięcia między indywidualną wolnością wyboru a zmierzaniem po słusznej drodze Boskiego prawa, w polskim i czeskim społeczeństwie stanowym można zarejestrować wyraźne głosy utożsamiające wolność właśnie z suwerennością społeczeństwa politycznego, w imię którego udzielane są przywilejei na którego losy może mieć wpływ każdy wolny członek wspólnoty. W XVI i XVII wieku zasadniczego znaczenia nabiera zatem ten sens słowa „wolność”, który całkiem zniknął w apolitycznym podejściu Chelčickiego, a u Włodkowica mogliśmy go wyczytać między wierszami, w związku z propagowaną przez niego wizją wolności „narodów” i pragmatyczną obroną suwerenności Królestwa Polskiego.

Jeśli skupimy się teraz na perypetiach, jakie myśl o wolności przechodziła w barokowym środowisku stanów czeskich i polskich, możemy poświęcić szczególną uwagę dwóm wyjątkowym autorom, których konteksty tworzenia co prawda w wielu detalach różniły się, ale ich sposoby myślenia – a przede wszystkim postać wolności, którą wychwalali – pozostawały w szeregu aspektów identyczne. Jeśli spojrzy się teraz bliżej na rozważania polskiego „herolda wolności” Stanisława Orzechowskiego i czeskiego historyka Pavla Stránskiego, to już na pierwszy rzut oka zauważy się, w jak wielu kwestiach ci przedstawiciele czeskiej i polskiej wspólnoty wczesnonowożytnej mogli się różnić. Trzeba zacząć przede wszystkim od konstatacji, że obydwaj autorzy nie byli sobie współcześni, ponieważ Orzechowski rozpoczął swoją działalność niemal całe stulecie przed stworzeniem przez Stranskiego jego kluczowego dzieła Respublica Bohemiae. Można oczywiście zadać uprawnione pytanie, po co w ogóle porównywać ze sobą idee myślicieli z różnych generacji, ale to właśnie ta różnica czasowa w znacznej mierze pozwala uchwycić rozmaite zakręty rozwoju państwa stanowego w czeskim i polskim kontekście. Jest tak dlatego, że o ile rozważania Orzechowskiego o wolności stanowej rodzą się w chwilach triumfu polskiego państwa szlacheckiego, o tyle Stránský rozwija swoje przesłanie o czeskiej wolności, kiedy jego kraj podporządkowany jest Habsburgom, a sam autor żyje poza granicami ziem czeskich. Z faktów tych wypływa następnie cała plejada kolejnych różnic – podczas gdy czeski autor tworzy jako wygnaniec, Orzechowski pisze swe kluczowe dzieła w cieple ukochanej Polski (choć i jego los wisiał swego czasu na włosku z powodu oskarżeń o herezję). Podczas gdy Stránský jest zapalonym reformatorem – nowoutrakwistą, Orzechowski w drugiej połowie życia broni stanowisk ściśle katolickich; podczas gdy czeski wygnaniec reprezentuje silny głos tradycyjnego stanu mieszczańskiego, Orzechowski podobnie jak ci, których głosem przemawia, należy do polskiej szlachty. Jednak nawet pomimo tych wszystkich niuansów, można znaleźć wspólny punkt wyjścia u tych dwóch autorów, którym jest właśnie wolność – wolność stanu, narodu i republiki – wolność od dominacji.

Jeśli przyjrzymy się najpierw koncepcji wolności Orzechowskiego, odkryjemy od razu, że pojęcie to jest dla niego praktycznie najbardziej fundamentalnym elementem jego wizji politycznych. Wartość wolności nie jest przy tym związana dla niego wyłącznie z indywidualną płaszczyzną przywilejów szlacheckich, ponieważ poza wolnością rozumianą jako prawo każdego szlachcica do zrobienia czegoś, albo – przeciwnie – braku przymusu, aby coś uczynić, polski humanista podkreśla rolę wolności jako kategorii uniwersalnej, która charakteryzuje istotę całego szlacheckiego kolektywu – polskiego „narodu”. Również u Orzechowskiego mamy zatem do czynienia z silnym napięciem między utożsamieniem wolności z kolektywnym wymiarem państwowości, między wolnością rozumianą jako prawo politycznego uczestnictwa w rzeczach publicznych, a wolnością jako nienaruszalnym rewirem jednostki, nad którą nie ma władzy żadna władza polityczna. Pomimo tego, że późniejsze pokolenia arystokratów wielokrotnie przywłaszczały sobie Orzechowskiego właśnie jako obrońcę ich złotych przywilejów, jego koncepcja wolności miała bardzo wyraźnie republikański charakter, co ma związek z mesjanistycznym przeświadczeniem myśliciela o wyjątkowej roli Polski między innymi „narodami”.

Tę unikalność i wartość polskiego charakteru szlachcic z Przemyśla podkreśla już w swoich najwcześniejszych dziełach, w których wzywa do walki przeciw Osmanom, ponieważ dla Polaków, którzy żyją „wśród wszystkich narodów w wolnej republice”, podporządkowanie ich sobie przez Turków byłoby największą katastrofą. Tureckie jarzmo nie byłoby oczywiście przyjemne dla żadnego Europejczyka, ale w oczach Orzechowskiego właśnie Polacy mieliby pod nim najgorzej, ponieważ od narodzin są przeznaczeni do wolności i panowania; aby Polak mógł pozostać wolny, wszyscy „muszą być poddani prawu”, i nikt nie może ograniczać jego suwerenności. Decydującą zasadą wolności jest bowiem status obywatela – członka republiki, dzięki któremu każdy szlachcic może decydować o losach państwa razem z innymi, jednocześnie będąc w równym stopniu co inni związanym przez owe decyzje.

Podobnie Orzechowski twierdzi też w innych miejscach, głosząc, że Polak jest dumny i piękny dzięki swej wolności przez to, że przywdziewa te same szaty wolności, jakie nosi jego król, z którym dzieli również jeden i ten sam majątek (chodzi tu symbolicznie o prawo, które służy tak samo wszystkim). Z tych wyjaśnień można wyciągnąć wniosek, że polska humanistyczna wolność nie jest ani „zwykłą” negatywną wolnością jednostki, ani pozytywnym wyobrażeniem kolektywnego dobrego życia, ale wolnością wykluczającą przede wszystkim podległość, czyli taki stan, w którym indywidualni obywatele, a z nimi także cała republika, są poddani władzy, której nie mogą kontrolować.

O tym, że Polacy są wolnym narodem nie tylko dzięki partycypacji politycznej zagwarantowanej przez prawo, ale także dzięki rozległej sferze wolności osobistej, świadczy przekonanie Orzechowskiego, że polski obywatel w swoim królestwie może być zawsze wesoły, ponieważ może „swobodnie śpiewać i tańczyć, jako że nie ma żadnych niewolniczych zobowiązań”. Jest zatem jasne, że wolność obywatelska musi mieć także swoją niezbywalną płaszczyznę indywidualną, która utożsamia się z rolą przywilejów szlacheckich i w swej istocie także z zasadą nowoczesnego pojmowania wolności jako możliwości życia według własnych wyobrażeń. Polityczne działanie obywatela nie jest przy tym w żadnym razie rozumiane jako coś z konieczności radosnego, w czym polski szlachcic miałby znajdować jedyny sens swojego życia – tak, jak to sobie wyobrażają ci, którzy upajają się mitem ateńskiego polis i arystotelesowskim pojmowaniem polityki. Nie można przy tym jednak zapominać, że indywidualna płaszczyzna wolności ma dla Orzechowskiego znaczenie tylko wówczas, jeśli jest wyraźnie ograniczona przez ramy wolnej republiki, bo bez jej istnienia i ochrony, jakiej udziela jednostce, wszystkie osobiste czy stanowe przywileje są zbudowane na piasku.

W odróżnieniu od zwolennika liberalnego pojęcia wolności, dla którego każde ograniczenie naszego działania jest co do zasady ograniczeniem wolności osobistej, Orzechowski jest przekonany, że jeśli republika uniemożliwi jakiemuś szlachcicowi za pośrednictwem słusznego prawa działanie według jego woli, trzeba traktować to ograniczenie jako obronę przed niesprawiedliwością, bo w tym najlepszym ustroju politycznym można żyć uczciwie tylko dzięki prawom i „zachować życie, majątek i wolność razem z godnością”. Znów wracamy w ten sposób do pierwotnej obrony wolności jako odzwierciedlenia ustroju republikańskiego, którego znaczenie w polemice z Hobbesem uchwycił James Harrington, pisząc o wolności dzięki prawu. Również dla Orzechowskiego prawdziwa wolność jest zawsze wolnością zapośredniczoną przez prawo, co bądź co bądź jest też jednym z głównych powodów, dla których polski szlachcic
z takim szacunkiem wypowiada się o dawnych starożytnych ustrojach, na czele z modelem władzy mieszanej. Podczas gdy wszędzie po Europie szalała, zdaniem Orzechowskiego, samowola i niszczono wolność, mądrzy przodkowie ówczesnych Polaków byli świadomi przestróg Arystotelesa, dobrze wiedząc, że „władza jednego grozi uciskiem, panowanie grupy zgubą pozostałych, a władza ludu jest burzliwa i niebezpieczna dla dobra wspólnego”, i dlatego wybrali najlepszą możliwą kombinację wszystkich trzech rodzajów władzy.

Podobne stwierdzenia odsyłają nas do nieco bardziej pragmatycznych i mniej altruistycznych wymiarów wizji Polaków jako wolnego narodu. Ich przesłanie ściśle związane jest z mesjanistycznymi inklinacjami Orzechowskiego, według którego Polska miała odgrywać w dziejach świata rolę latarni morskiej oświeconej cywilizacji, szerzącej swe wartości w innych społeczeństwach. Nie jest dziwne, że taka retoryka służyła przedstawicielom wolności szlacheckiej przede wszystkim do usprawiedliwiania polskich mocarstwowych agresji, chociaż słowa, przy pomocy których Orzechowski udowadnia polskie bogactwo, bogactwo pomimo materialnego ubóstwa, mogą stanowić inspirację również dla XXI wieku. Polski prorok jest bowiem przekonany, że choć w porównaniu z innymi narodami europejskimi Polacy są w wielu aspektach „ubogimi krewnymi”, którzy nie mają „złota, srebra ani winnic”, to ostatecznie jednak przewyższają wszystkie inne narody; jak Orzechowski sam stwierdza: nie ma żadnego innego narodu w chrześcijańskim świecie, który przewyższałby Polaków. Powód tego pierwszeństwa pozostaje przy tym jasny – chociaż państwo polskie nie może się równać z innymi, jeśli chodzi o poziom bogactwa, jest jednocześnie jedynym, które jest w pełni zdolne do zapewnienia swoim obywatelom wolności, tego najwyższego ze wszystkich dóbr – wolności tak wielkiej i znaczącej, że w porównaniu z nią każda wolność u innych narodów jawiłaby się Polakom jako nieznośna niewola. Co więcej, jak już zauważyliśmy, kiedy Orzechowski dotychczasowe sukcesy państwa polskiego na polach bitew interpretuje właśnie przez pryzmat wspaniałości polskiego stylu życia, przy całym swym uwielbieniu dla polskiej wolności nie ogranicza się tylko do pysznego chlubienia się. Okoliczne regiony, takie jak Ruś, Prusy Królewskie czy Litwa, nie zostały w jego oczach podporządkowane przemocą, ale przez wolę i przezorność ich mieszkańców, którzy najpierw „zadziwili się słodkością polskiej wolności”, aby następnie dobrowolnie oddać się pod jej skrzydła. Powołując się na tę słodką wolność, Orzechowski może także wyjaśnić rzekomą sprawność funkcjonowania polskiej republiki, która co prawda składa się z wielu odrębnych językowo i religijnie „narodów”, ale właśnie dzięki wolności – wolności równego prawa – może istnieć jako zjednoczona rzeczpospolita.

Aby jednak polska republika mogła się dobrze rozwijać również w kolejnych epokach, trzeba przeprowadzić ostre rozróżnienie między prawdziwą wolnością, odznaczającą się wyważeniem wolności osobistej i suwerennych praw republiki, a wolnością fałszywą, symbolizowaną przez samowolę szlachecką. Różnica między pożądaną wolnością a zgubną samowolą nie jest co prawda nigdzie opisana przez polskiego humanistę, ale z jego krytyki ówczesnych rozwiązań politycznych jasno wynika, że samowola związana jest z obstrukcją negocjacji parlamentarnych dla własnych interesów; samowolne są wszystkie zmiany dotyczące tradycyjnie wprowadzonych praw i przede wszystkim – samowolą jest każda podejrzana nowinka. Aby utrzymać wolność w odpowiednich granicach, trzeba więc zachować oświecone tradycje, a zwłaszcza zdolność polskiego społeczeństwa do pociągania za sznurek. Ta zdolność jest zdaniem Orzechowskiego wysoce zagrożona przez zdradę we własnych szeregach, której działanie można porównać do jadu przenikającego do ludzkiego ciała. Poszukując winnych tej zdrady, Orzechowski jest przy tym bardzo nieustępliwy, upatrując głównego zagrożenia dla prawdziwej polskiej wolności w działaniach tak zwanych prokuratorów – profesjonalnych prawników, którzy w pogoni za mamoną skłonni są do fałszowania prawdziwego sensu wolności i prawa w służbie swojemu klientowi. Dlatego ostrzeżenie Orzechowskiego, że republika zginie wówczas, gdy wolność przestanie być traktowana jako szacunek do jej praw i stanie się narzędziem nadużywania kruczków prawnych, aby zachować własne przywileje za każdą cenę, jest dla współczesnego społeczeństwa wręcz mrożące krew w żyłach.

Nasze wędrówki po ścieżkach wczesnonowożytnego pojęcia wolności zapoczątkowaliśmy na ziemiach czeskich; na zakończenie musimy wrócić tam ponownie. Podobnie jak u Chelčickiego, w osobie Pavla Stránskiego możemy odnaleźć taki sam szacunek dla wolności społeczeństwa narodowego, z jakim spotkaliśmy się u obydwu przedstawicieli polskiej myśli o wolności. W pewnym sensie Stránský walczył o taką wolność republiki, o jaką w Polsce dziesiątki lat wcześniej retorycznie walczył Orzechowski – choć, jak już zaznaczyliśmy, motywacja obydwu autorów była różna w wielu aspektach. Poza podkreśleniem różnic wyznaniowych, trzeba powtórzyć, że Pavel Stránský z Zap tworzył na wygnaniu, w rezultacie czego jego dzieła można było traktować jako wyraz tęsknoty za domem czy moralizatorskie apele o zachowanie swoistych tradycji czeskiego państwa stanowego, a nie jako część programu politycznego, jak to było w przypadku Orzechowskiego.

Jeśli przyjrzymy się głównym pismom Stránskiego, zatytułowanym Pouczenie i O państwie czeskim, może nas najpierw uderzyć atmosfera odrodzeniowego patriotyzmu. Zwłaszcza to pierwsze dzieło, będące głośnym apelem do tych Czechów, którzy dopuszczają, aby w kościołach posługiwano się językiem niemieckim, było bowiem w tradycyjnej historiografii traktowane jako przejaw wczesnego nacjonalizmu etnicznego, stawiającego wspaniałość czeskości w kontrze do ubóstwa niemieckości. Jeśli jednak porównamy Pouczenie Stránskiego z jego drugim dziełem, dotyczącym historii państwa czeskiego, odkryjemy, że był on bardzo daleki od takiego myślenia. Obydwa dzieła łączy bowiem wspólna idea – nie idea nienawiści etnicznej, ale umiłowania wolności. Co więcej, sam Stránský zaznacza, że nie ma na myśli nic złego o „całym sławnym narodzie niemieckim”.

Problem bierze się więc zazwyczaj stąd, że większość czytelników a priori skupia się na sprzeciwie wobec przenikania języka niemieckiego do sfery publicznej czeskiego państwa, w czym upatruje następnie przede wszystkim wyrazu antygermańskiej animozji autora. Nie biorą przy tym pod uwagę, że Stránský łączy język narodowy z charakterystycznymi dla czeskiego ludu obyczajami i zwyczajami życiowymi, a zachowanie wolności mówienia po czesku jest dlań warunkiem swobodnego rozwoju zarówno społeczeństwa, jak i przede wszystkim więdnącego państwa czeskiego. W swoim podejściu do problemu, w jakich językach powinny być głoszone kazania na ziemiach czeskich, Stránský przeciwstawia sobie przy tym w bardzo ciekawy sposób dwa wykluczające się postulaty. Z jednej strony dochodzi do wniosku, że kwestia kościołów jest drugorzędna, ponieważ jednostka ma wolność indywidualną, dzięki której „Bóg wszędzie i w każdym miejscu może być czczony, tak samo dobrze w prostej chałupie, jak i w gęstym lesie”. To, czy człowiek będzie się zwracał do Boga po czesku lub po niemiecku, Stránský pozostawia woli każdej jednostki; nie rozwiązuje to jednak wspomnianego problemu z kościołami, w przypadku których czeski historyk mówi o innym poziomie wolności – wolności posiadania, związanej z prawem Czechów do swej własnej ziemi i dóbr. Podobnie jak na terytorium czeskim można znaleźć opuszczone zamki, których nikt nie ośmieli się przejąć, i podobnie jak żadna władza nie może zmuszać któregoś z czeskich emigrantów, aby zrzekł się swego majątku, jeżeli sam tego nie chce, niedopuszczalne jest, aby przybysze z Niemiec przejmowali opustoszałe kościoły na własny użytek.

Jak już zauważyliśmy, pisząc o przekonaniu Stránskie-go o związku między językiem a wolnością kraju, przejmowanie kościołów nie jest atakiem wyłącznie na zasadę nietykalnej własności, ale zagraża też w długotrwałym horyzoncie samej niepodległości Czechów; jest tak dlatego, że „obca mowa przynosi obce brzemię, a obce brzemię niewolę, niewola zaś rychło niesie upadek narodu, i rodzi wieczną hańbę”. Utrata własnego języka oznacza zatem dla Stránskiego podległość, ponieważ dotychczas jednorodny autorytet prawa, które było gwarantem wolności, pod naciskiem obcej samowoli rozpada się i wolnej do tej pory wspólnocie grozi los Słowian połabskich. Czeski historyk wspomina o ich upadku głównie dlatego, że i oni mieli niegdyś „swoje swobody”, którymi pysznić się mogą teraz czeskie stany, przy czym ma tu na myśli przywileje szlacheckie, które dotyczą zarówno „tych, którzy przyjmują pod dwiema postaciami, jak i tych, co pod jedną”, i które służyć mają „pomocą przeciwko cudzoziemcom”. Podobnie jak Orzechowski, który, pomimo swojego rygorystycznego katolicyzmu, skłonny jest traktować tolerancję religijną jako element wolności republikańskiej, również protestant Stránský jest przekonany o tym, że wolność czeskiej wspólnoty – wolność od podległości – musi zachować wolność wyznania.

Obrona wolności czeskiej wspólnoty przeciw obcym wpływom nie jest jednak, ponownie, motywowana apriorycznym antyniemieckim sentymentem, ponieważ niemieckich przybyszów nie powinna spotykać tu wrogość. Powinni czuć się jednak tylko mile widzianymi gośćmi. Ten sposób rozumowania ilustruje często wykorzystywana przez Stránskiego bajka o przeziębionym jeżyku, którego zajączek o dobrym sercu zaprasza do swej ciepłej norki, aby następnie odkryć, że jeżyk jest „gościem niewdzięcznym i męczącym”. Ciekawe jest tu, że taką samą alegorią posługuje się później w swoim lamencie w obronie języka czeskiego także ksiądz z Hradec Králové, Bohuslav Balbín, który, chociaż znajdował się w zupełnie innym spektrum konfesyjnym niż Stránský, należał do wielkich admiratorów jego dzieła historycznego. Jeśli jednak wrócimy do znaczenia historyjki o jeżu i zajączku, jest jasne, że problem dla Stránskiego nie leży w tym, czy jeż jest z natury nie do zniesienia i na zbyt wiele sobie pozwala, ale w fakcie, że ziemska wolność po prostu nie zniesie „jeży”, ponieważ wolność w sensie możliwości suwerennego decydowania o własnym kraju jest niepodzielna – albo się ją ma, albo nie; w przeciwnym razie zagrożona jest cała wspólnota. Z tego powodu czeski historyk w kluczowym fragmencie O statusie prawnym państwa czeskiego wkłada stosowny wysiłek w obronę poglądu, że relacje państwa czeskiego z Rzeszą były zawsze relacją niezależnego podmiotu do silniejszego partnera. Chociaż swoją rozprawę przedstawia jako neutralną prezentację dwóch przeciwstawnych pozycji, jest jasne, że sam wspiera tych autorów, którzy twierdzą, że „czeski naród ma wolność prawdziwą, a nie łaskawie pożyczoną czy zależną od cudzej decyzji” – że jest wolnym narodem wyłącznie z łaski Bożej i z prostej woli obywateli.

Aby uzasadnić to stanowisko, Stránský interpretuje historię Czech właśnie jako realizację idei wolności, twierdząc, że „Czesi byli już w momencie przybycia na swoją ziemię wolni i samorządni”; w idealnych warunkach prasłowiańskiej wspólnoty każdy członek plemienia czeskiego był sam sobie królem. Niemal identycznie jak u Orzechowskiego, który traktował swą polską ojczyznę za symbol najznakomitszej wolności pod słońcem, w rozumowaniu Stránskiego dodatkowo manifestuje się silnie ekskluzywistyczne przekonanie, że słowiańska wolność i równość, zachowywane przez stulecia na ziemiach czeskich, tworzą esencję ich narodowego charakteru, dzięki której „Czesi nabyli prawa do życia w wolności znacznie większej niż narody południowych krańców świata”. W swojej charakterystyce czeskiego charakteru Stránský skłania się do idei malarza, który przy przedstawianiu różnych narodów w ich strojach narodowych wyobraził sobie Czecha nagiego, z suknem pod stopami, przez co zostawił mu wolność, aby mógł „ubierać się według własnego zdania, skoro tak lubuje się w ciągłej zmianie szat”. Do istoty czeskiej natury należy więc pewna niestałość i podążanie za nowinkami, ale przede wszystkim wolność myślenia, która wyraża się w tym, że „Czech nie znosi ostrzejszej dyscypliny i jarzma”, musi zatem żyć według swoich własnych praw i nie może być podporządkowany obcej dominacji.

Skoro więc czeska historia interpretowana jest jako walka o dziedziczoną z pokolenia na pokolenie wolność, przeciwko niesprawiedliwej przemocy Niemców, Stránský traktuje każdy krok, którym jakikolwiek czeski władca podporządkowywał się Rzeszy, jako akt jego osobistej woli, a nie jako akt narodu, mający prowadzić do utraty wolności czeskich stanów. Poza tym, że czeski wygnaniec, podobnie jak jego polscy odpowiednicy, odróżnia w ten sposób wolność osobistą od wolności całej wspólnoty, skłania się do twierdzenia, że czeska wspólnota miała w każdych okolicznościach „całkowitą wolność decydowania, rozporządzania, ustanawiania i zarządzania”. Dlatego, zdaniem Stránskiego, w królestwie czeskim panowały stosunki podobne do tych, jakie panowały na Węgrzech czy w Polsce; co więcej, w zgodzie z nimi czeskie stany cieszyły się podobną wolnością wyboru swojego władcy, który przy objęciu tronu zmuszony był uznawać, że został wybrany „z wolnej woli i według swobód tego Królestwa”. Podobnie jak u Polaka Orzechowskiego, również w czeskim kontekście wolność ujmowana jest nie tylko jako zbiór przywilejów stanowych, do których Stránský zalicza „dziedziczność majątku, prawo do wolnego handlu czy pełne prawo do łowów”, ale przede wszystkim jako suwerenność wspólnoty politycznej, dzięki której „wielka wolność stanów obejmuje nie tylko owe prywatne sprawy, ale także szeroki krąg spraw publicznych”. Ta pradawna wolność królestwa w oczach czeskiego historyka utrzymuje się przede wszystkim dzięki posiedzeniom sejmu stanowego, którego działanie „nie pozwala królom na naruszanie wolności królestwa”.

Właśnie z tych stanowisk Stránský krytykuje następnie kierunek rozwoju czeskiej wspólnoty po bitwie pod Białą Górą. Porównuje go do nieszczęśliwych losów Troi, ponieważ dla wygnańców z ojczyzny było całkiem jasne, że triumf katolickich Habsburgów oznacza wprowadzenie w kraju obcej dominacji, niepytającej się o zgodę poddanych i przynoszącej ciężki dopust wytęsknionej czeskiej wolnomyślności. Stránský wierzy jednak, że choć co prawda Czesi zostali zmuszeni do posłuszeństwa, to nie do niewolnictwa, ponieważ według niego żaden naród nie może długo istnieć w warunkach, które wdeptywałyby w ziemię jego wolność. Dlatego też ufa, że w przyszłości może nadejść chwila, w której czeska wolność będzie znów lśnić między narodami, przy czym oczywiste jest, że ta tęsknota za wolnością nie dotyczy tylko wolności jednostki, ale suwerenności politycznej całego państwa stanowego – dokładnie tak o wolności republiki myślał też niegdyś w Polsce Stanisław Orzechowski.

 

 

Bibliografia

 

Balbín Bohuslav, Rozprava krátká, ale pravdivá, M. Kopecký (red.), Praha: Odeon, 1988.

Berlin Isaiah, Dva pojmy svobody, [w:] tenże: Čtyři eseje o svobodě, Praha: Oikoymenh 1999.

Bernacki Włodzimierz, Myśl polityczna I Rzeczypospolitej, Kraków: Arcana, 2011.

Boubín Jaroslav, Petr Chelčický: Myslitel a reformátor, Praha: Vyšehrad, 2005.

Brugger Bill, Republican Theory in Political Thought: Virtuous or Virtual?, London: Palgrave Macmillan, 1999.

Brzostowski Tadeusz, Paweł Włodkowic, Warszawa: Pax, 1954.

Castiglione Dario, Republicanism and Its Legacy, „European Journal of Political Theory”, Review Article, 4 (2005), s. 453-465.

Ehrlich Ludwik, Paweł Włodkowic i Stanisław ze Skarbimierza, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1954.

Foustka Radim, Politické názory Petra Chelčického, Praha: Práce, 1948.

Chelčický Petr, Drobné spisy: O boji duchovním, O církvi svaté, O trojiem lidu řeč, Replika proti Mikuláši Biskupcovi, E. Petrů (red.), Praka: ČSAV, 1966.

Chelčický Petr, Síť víry, F. Šimek (red.), Praha: Orbis, 1950.

Chelčický Petr, Traktáty Petra Chelčického: O trojím lidu, O církvi svaté, R. Holinka (red.), Praha: Melantrich, 1940.

Chrzanowski Ignacy – Kot Stanisław (red.), Humanizm i reformacja w Polsce, Wybór źródeł dla ćwiczeń uniwersyteckich, Lwów: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1927.

Marek František, Pavel Stránský, Ústí nad Labem: Severočeské nakladatelství, 1983.

Marchel Sławomir, Ze studiów nad karierą Pawła Włodkowica: okres po soborze w Konstancji, 1419-1436, „Słupskie Studia Historyczne”, 13, 2007, s. 183–198.

Orzechowski Stanisław, Fidelis Subditus w redakcyi I-ej z roku 1543, T. Wierzbowski (red.), Warszawa: Druk K. Kowalewskiego, 1900.

Orzechowski Stanisław, Policyja Królestwa Polskiego na kształt Arystotelesowych Polityk wypisana i na świat dla dobra pospolitego trzema knihami wydana, J. Starnawski (red.), Przemyśl: Krajowa Agencja Wydawnicza w Rzeszowie, 1984.

Orzechowski Stanisław, Wybór pism, J. Starnawski (red.), Wrocław: Ossolineum, 1972.

Pettit Philip, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Clarendon Press, 2002.

Rokyta Jan, Doba a dílo Petra Chelčického, Brno: Miloš Palatka – ALMI, 2013.

Salmonowicz Stanisław, Stanisław Orzechowski: retoryka w służbie polityki, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, 50, 2006, s. 283-294.

Skinner Quentin, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Skinner Quentin, Meaning and Understanding in the History of Ideas, History and Theory”, 8, 1 (1969), s. 3-53.

Stanisław ze Skarbimierza, Mowy wybrane o mądrości, Kraków: Arcana, 2000.

Stránský Pavel ze Zápské Stránky, Český stát – Okřik, B. Ryba (red.), Praha: Státní nakladatelství, 1953.

Włodkowic Paweł, Pisma wybrane Pawła Włodkowica, t. 1-3, L. Ehrlich (red.), Warszawa: Pax, 1966-1968.

 

Tłum. Stanisław Ruczaj

 

Tekst z książki Wolność. Polskie i czeskie dylematy, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2017, powstałej w ramach projektu „Od Włodkowica i Chelčickiego do Havla i Jana Pawła II. Wolność narodu i wolność jednostki w czeskiej i polskiej myśli politycznej i kulturze” – zadania publicznego współfinansowanego przez Ministerstwo Spraw Zagranicznych RP w ramach konkursu Forum Polsko-Czeskie 2017 r.

 

Książka Wolność. Polskie i czeskie dylematy jest dostępna na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska. Pewne prawa zastrzeżone na rzecz autorów i Ośrodka Myśli Politycznej. Utwór powstał w ramach konkursu Forum Polsko-Czeskie na rzecz zbliżenia społeczeństw, pogłębionej współpracy i dobrego sąsiedztwa 2017 r. Zezwala się na dowolne wykorzystanie utworu, pod warunkiem zachowania ww. informacji w tym o stosowanej licencji, o posiadaczach praw oraz o konkursie Forum Polsko-Czeskie na rzecz zbliżenia społeczeństw, pogłębionej współpracy i dobrego sąsiedztwa 2017 r.

 

Tekst wyraża jedynie poglądy autora i nie może być utożsamianiy z oficjalnym stanowiskiem Ministerstwa Spraw Zagranicznych.

Dodatkowe informacje