Konrad Janowski, Michał Łuczewski, Anonymní tomisté. Když obecné dobro naráží na praktickou politiku

Podrobnosti

Kategorie: Politické myšlení

http://www.revuepolitika.cz/clanky/1698/anonymni-tomiste

Moderní politologie se tak oprostila od mlhavého a utopického „obecného dobra" a také od - neméně mlhavé a utopické - „obecné vůle". V rozboru politických systémů se omezila na poslední pilíř osvícenské vize politiky: na způsob volby politické reprezentace. Ba co víc, onen způsob je - dle Schumpeterova návodu - analyzován stejně, jako bývá analyzován souboj výrobců (politiků) o klienta (voliče). Nakonec bylo obecné dobro zavrženo v koncepcích, formulovaných např. Samuelem Huntingtonem v klasickém díleTřetí vlna demokratizace nebo ze zcela jiné perspektivy Carlem Schmittem v Pojmu politična. Protože však příroda nesnáší prázdnotu, vytlačené se vrací, jenom v nových, zpočátku nerozeznatelných podobách. Čím jiným by byl „sociální kapitál", ne-li doplněním ekonomické teorie demokracie o aspekt společenství? Robert D. Putnam je novým Jean-Jacquesem Rousseauem.

Polské politické myšlení tento obecný vzorec do značné míry následuje. Ve starším polském politickém myšlení byla idea obecného dobra neustále přítomna - v republikanismu I. Rzeczpospolité (který ji ovšem omezoval na občany, tedy šlechtu), v barské konfederaci, v Ústavě 3. května či v romantismu (které zobčanšťovaly rolnictvo), v pozitivismu, ve II. Rzeczpospolité i v Polské lidové republice. Poslední desetiletí však přinesla dekonstrukci této idey, a to natolik hlubokou, že se neobnovila. Ačkoliv všichni mluví o sociálním kapitálu, nestal se „polskou ideou", za níž by občané šli, jen dalším prvkem byrokratického diskursu. Máme tedy své Schumpetery, nezískali jsme však ještě Roberta Putnama.

Obecná „Solidarita"

Jadwiga Staniszkis, pronikavá pozorovatelka polské politické scény, rozlišila s odvoláním na teologické pojmy dva základní přístupy k oblasti morálky: tomistický (který předpokládá, že dobro existuje nad lidskými volbami a je na nás, abychom je našli) a nominalistický (který tvrdí, že dobro vyplývá se souhrnu našich voleb - je tím, co tvoříme, ne tím, co odhalujeme). Podle této polské socioložky Polsko nikdy neprošlo nominalistickým přelomem, proto jsou všichni Poláci anonymními tomisty. Dokladem toho prý byla například revoluce Solidarity, která obecné dobro znovu odhalovala. Pokud je ovšem politické společenství mělo odhalit, nemohlo je utvářet k vlastnímu obrazu, nýbrž se muselo k jeho obrazu proměnit, to znamená obrátit.

Kazatel Solidarity, jeden z nejvýznamnějších polských filozofů kněz Józef Tischner vystihl onu konverzi nezapomenutelnými slovy: „Chceme být národem sjednoceným, ne však ve strachu. Chceme, aby nás sjednocovala naše nejprostší lidská povinnost. Prožíváme dnes neobvyklé chvíle. Lidé odhazují masky, vycházejí z úkrytu, ukazují svou pravou tvář. Zpod nánosů a zapomnění se na povrch dere jejich svědomí. Jsme dnes takoví, jací jsme doopravdy. Věřící jsou věřícími, pochybující pochybujícími a nevěřící nevěřícími. Nemá smysl hrát cizí role. Každý chce být osloven svým pravým jménem."

Obrátit se - coby národ - nedokážeme z vlastních sil. Když Tischner z fenomenologické perspektivy analyzoval solidaritu, poukazoval na tři její ustavující prvky. Za prvé se solidarita rodí na popud jiného člověka, který se k nám obrací o pomoc. Ale protože slovo může být vždy odmítnuto, potřebujeme další prvek: svědomí. „Skutečná solidarita je vždy solidaritou svědomí." Svědomí nás ovšem může šálit, nebo je sami můžeme zneužít. Svědomí není jiným pojmenováním egoismu, ale místem, v němž se projevuje dobro i zlo. Pokud je máme správně rozpoznat - a to je třetí prvek - musí naše poznání pocházet od Boha, protože jenom On nás chrání před sebeklamem, jedině On může probudit naše svědomí a způsobit, že vůbec budeme chtít je mít. V konečném důsledku tedy vychází najevo, že solidarita je odpovědí na Boží výzvu.

Právě takovou Boží výzvu, která hýbe naším svědomím, viděl Tischnerův žák, jeden z nejzajímavějších současných polských filosofů Zbigniew Stawrowski, v první pouti Jana Pavla II. do Polska: „Papežova pouť, krom všech dalších svých souvislostí a rovin, probudila v Polácích vědomí oné důstojnosti, která je každému člověku vlastní. (...) Všechno, co Svatý otec činil - nejen slova, ale také sílu, vůči níž své posluchače otevíral - nejvýstižněji vyjadřuje výraz ,biřmování dějin', který použil během bohoslužby v Krakově. (...) V jistém smyslu se [tenkrát] opět odehrály události známé ze Skutků apoštolských, kde seslání Ducha svatého bylo také okamžikem zrození církve - společenství Kristových učedníků a spolubratří, kteří se od té chvíle přestali bát, vyšli z úkrytu a projevují se jako mužní svědkové dobré noviny. Na letnice 1979 se také v Polsku narodilo společenství Božích synů a dcer, společenství těch, kteří se nebojí otevřít dveře Spasiteli a denně jej následovat." Stawrowski tu mluví o určitém celonárodním obrácení, už nejen k obecnému dobru, ale k Dobru samotnému.

Dobro v politice a v ekonomice

Směřování k obecnému dobru, jaké se projevilo v Solidaritě, mělo zásadní dopad na politiku i na ekonomiku. Přestávaly totiž být neutrálními systémy, působícími mimo dobro a zlo, a proměňovaly se v oblasti lidského života, v nichž se mělo odehrávat společné úsilí o dosažení dobra. Tak je prezentovalo sociální učení katolické církve se svým silným důrazem jak moralistickým, tak antiekonomickým. Právě katolická sociální nauka, ruku v ruce s Tischnerovou filosofií práce formulovaly a zakládaly program Solidarity, který také po pádu komunismu zůstal důležitým vodítkem. Jeho základním předpokladem byl požadavek zetičtění, či dokonce posvěcení rozvoje, práce a ekonomiky (Sollicitudo rei socialis 8,9). Trh by měl především být spravedlivý. Taková morální perspektiva byla protipólem „materialistického a ekonomistického myšlení" (Laborem exercens 7, 13), kapitalistického liberalismu a kolektivistického marxismu (Sollicitudo rei socialis 20,21), které oblast ekonomiky neutralizovaly. Trh se nemá řídit ziskem, ale dobrem člověka. Pro Jana Pavla II. „cílem práce - jakékoli práce člověka, i kdyby byla sebevíc služebná, jednotvárná, podle běžného hodnocení přímo ponižující - zůstane vždycky sám člověk". (Laborem exercens6, 15). Práce se však neomezuje na člověka, jeho prostřednictvím vytváří a posiluje společenství a její horizont se dotýká Vlasti a Nebe. „Práce je vzájemnost - psal Tischner - nejde však jen o vzájemnost mezi lidmi. Jde také o vzájemnost s Bohem, který pracuje svým milosrdenstvím - a tím posvěcuje svět." „Člověk má prací účast na díle Stvořitelově" (Laborem exercens 25).

Také politika se, podobně jako ekonomika, měla stát etickým prostorem. V politice by nemělo jít o moc, ale - opět - o člověka. Měla by vést k tomu, že v sobě budeme nalézat obraz Boha. Politika musí respektovat práva národa a lidská práva, musí rozvíjet solidaritu a svobodu a vést k pravdě a k dobru, k obecnému dobru. Znamená to, že se z ní mají odstranit „struktury hříchu", které člověka odvádějí od jeho skutečného cíle a znemožňují jeho obrácení (Sollicitudo rei socialis 33, 38).

Ústava

Po pádu komunismu bylo katolické sociální učení nadále důležitým vodítkem. Odvolávají - nebo odvolávaly se na ně - hlavní politické síly, samozřejmě kromě postkomunistů: Právo a spravedlnost (PiS), Občanská platforma (PO) či Polská lidová strana (PSL). Ale už v době, kdy vzpomínky na jásot Solidarity byly ještě živé, se začaly ozývat hlasy, které katolické pojetí obecného dobra kritizovaly. Nevycházely ani tak z vládnoucích kruhů jako z řad opozice. Například Jerzy Szacki, jeden z nejvýznamnějších polských historiků politického myšlení, nepopíral v roce 1985 váhu tomismu a personalistických proudů křesťanské filosofie, současně však velmi silně zdůrazňoval, že „pojem obecného dobra znamená obecné dobro skutečně ve veškeré sociální filozofii: křesťanské i nekřesťanské, náboženské i nenáboženské, vědecké i lidové" a vymezoval je jako „univerzální ideu" a „univerzální kategorii uvažování o životě společnosti".¹ Idea obecného dobra tak jednu tradici opouštěla, přičemž se dostávala do vlastnictví všech ostatních. Nadále ji nikdo nezpochybňoval, pouze se odkazovalo k jejím různým zdrojům. Existuje totiž - jak se dokládalo - v mnoha koncepcích, a bezhodnotová věda může křesťanskou vizi sotva vnímat jako nadřazenou pojetí konkurenčnímu - aristotelovskému či machiavelistickému -, jež by mělo být jen její nedokonalou artikulací.

Takovéto univerzalistické chápání obecného dobra nejvýrazněji ztělesňuje Ústava Polské republiky, schválená roku 1997, jejíž preambule zdůrazňovala váhu křesťanství, současně však poznamenávala, že ideu obecného dobra lze odvodit také z jiných tradic: „Majíce na zřeteli existenci a budoucnost naší vlasti, poté, co jsme roku 1989 znovu získali možnost suverénního a demokratického rozhodování o jejím osudu, my, polský národ - občané této republiky, ti, co věří v Boha jako zdroj pravdy, spravedlnosti, dobroty a krásy, stejně jako ti, co nesdílejí tuto víru, ale respektují univerzální hodnoty vycházející z jiných zdrojů, rovni si v právech a povinnostech vůči obecnému dobru - Polsku, vděčni našim předkům za jejich práci, za boj o nezávislost, vykoupenou nesmírnými oběťmi, za kulturu zakořeněnou v křesťanském dědictví národa v obecně lidských hodnotách, navazujeme na nejlepší tradice první a druhé Rzeczpospolité [...] a stanovíme Ústavu Polské republiky coby základní zákon státu, založený na úctě ke svobodě a spravedlnosti, na součinnosti jednotlivých typů moci, společenském dialogu a na principu subsidiarity, posilujícím práva občanů a jejich komunit. Všechny, kteří budou v zájmu dobra třetí Rzeczpospolité tuto ústavu využívat, nabádáme, aby tak činili s dbalostí o zachování přirozené lidské důstojnosti, práva člověka na svobodu a o naplnění povinnosti solidarity vůči ostatním, a aby úctu k těmto principům považovali za neochvějný základ Polské republiky."

Ačkoliv všechny strany polského politické spektra dnes s takto definovanou ústavní axiologií souhlasí - někdy bývá předkládána jako přímo vzorová - musíme podotknout, že schválení ústavy provázel ostrý politický spor, který analyzovala jedna z nejvýznamnějších polských socioložek Elżbieta Hałas.²Především se do ústavy neprosadila - navzdory úsilí pravice - formulace, která by jednoznačně hodnotila Polskou lidovou republiku, chybí tu ocenění „Solidarity" a také zdůraznění váhy rodiny či definice života od početí do přirozené smrti, což prozrazuje, že tu došlo k dalšímu posunu vzhledem k předchozímu pojetí obecného dobra. A to natolik závažnému, že „Solidarita", v níž se toto dobro nejspíše projevovalo, byla zcela opomenuta.

Druhý problém s ústavou spočívá v tom, že nepřibližuje ty prvky obecného dobra, na něž se odvolává. Její první článek praví: „Polská republika je obecným dobrem všech občanů." Ústava tedy zetičťuje jak politický systém (který má uskutečňovat principy „demokratického právního státu, naplňujícího principy sociální spravedlnosti" - čl. 2), tak systém ekonomický („sociálně tržní ekonomika založená na svobodě podnikání, soukromém vlastnictví a na solidaritě, dialogu a spolupráci sociálních partnerů je základem hospodářského systému Polské republiky" - čl. 20), ponechává však rozsáhlý prostor pro další interpretace.

Kritika obecného dobra

Už Jerzy Szacki v citované stati (s. 436-451) zdůrazňoval problémy s definicí obecného dobra. První dilema podle něj spočívá v tom, kdo má obecné dobro vymezovat, druhé v určení hierarchie dober, třetí ve způsobu, jak sladit dobro společenství (kolektivismus) s dobrem jedince (individualismus), a čtvrtý v tom, jak obecného dobra dosáhnout.

Zatímco Szacki dilemata pouze katalogizuje, aniž by na obecné dobro rezignoval, v dalších generacích tato dilemata slouží k zavržení dobra samého. Například Barbara Stanosz, vynikající logik, představitelka proudu antiklerikální levice, psala v roce 2006 - v době vlády PiS - že „enigmatické deklarace" v ústavě o „součinnosti v zájmu dobra jedince i obecného dobra" mohou vést - a vedou - ke vzniku nového vydání „konfesního státu": „,Trůn' může nabývat různých podob (včetně podoby imitující demokracii), ,oltář' může být přerůzně ideologicky ozdoben (také umírněně a hřejivě, s láskou ve štítě) a jejich symbióza nemusí být výslovně formulována v aktu určujícím státoprávní uspořádání [...]. Společenské důsledky této symbiózy jsou vždy podobné."

Podobné kritice podrobili ideu obecného dobra také polští liberálové, kteří jí zasadili mnohem silnější ránu než do rohu zatlačovaná postkomunistická levice. Lék na hříchy socialismu neviděli v obecném dobru, ale v negativní svobodě a v radikálním pluralismu. Proto Marxe a Lenina, Stalina a Engelse brzy nahradil Bauman a Berlin, Rorty a Popper. „Liberálové - psal Paweł Śpiewak, následník Jerzyho Szackého na Katedře sociální filosofie Varšavské university - vnímají ideu obecného dobra s dalekojdoucí nedůvěrou. Nemají ji v lásce, protože bývá oživována snadno a za pochybnými účely. [...] Tlak politické korektnosti je odsuzuje k permanentnímu konfliktu s vlastním národem. Mají pocit, že žijí v nepřátelském prostředí. Dochází tak k sebeizolaci elit. Při takovém vnímání vlastního sociálního prostředí [...] nevidí liberálové dobro v tom, co je obecné, ale v tom, co je od ostatních odlišuje, co je činí jinými, kritickými, nezávislými. Jde o postoj nepochybně graciézní, byť nepostrádá prvky narcismu."³

Politická praxe

Nezávisle na anonymním tomismu Poláků, na vznosných politických prohlášeních a na ústavě se politická praxe po roce 1989 odehrávala spíše ve znamení liberálních a levicových ideí. Nemuselo vůbec jít o ideologický projekt, spíše o podlehnutí vládě věcí: podle Jacka Kuroně si stranická nomenklatura už ve druhé polovině 80. let brousila zuby na kapitalismus, tedy na vlastní zbohatnutí. O III. Rzeczpospolité lze oprávněně mluvit - tak jako například David Ost a Michael Kennedy - coby o zemi založené na zradě elit. S odstupem se zdá, že liberální a levicové elity využily dělnickou vzpouru Solidarity k uskutečnění neoliberální revoluce, jejímiž prvními oběťmi byli právě dělníci. Sociální spravedlnost, obecné dobro, sociálně tržní hospodářství mají být ideami historickými, a ne programem dalšího jednání.

Proces postupné eroze obecného dobra je dobře patrný například z toho, jak jsme nakládali s obecným prostorem, který je v rovině aristotelovské praxisnejviditelnější emanací obecného dobra.

V Polsku přitahují zrak především příznaky toho, jak obecné dobro ustupuje zájmům silných skupin či jednotlivců. Stát po roce 1989 umožnil ovládnutí veřejného prostoru, neboť se zcela vzdal zásahů do něj a ponechal jej sobě samému.

Je to vidět hlavně podél polských silnic, lemovaných reklamními tabulemi (v různých regionech země v různé hustotě) o rozmanitých velikostech, z nejrůznějších materiálů a v různé koloristice, různě rozkymácenými. Zájmy jednotlivých skupin a jedinců - „Klempířství, lakýrnické práce" či „Ozdobné dřeviny" se dostávají nad zájem obce.

Patrné je to také ve městech, kde narážíme na jiné narušení obecného dobra, s mnohem větší silou negativního působení. Ačkoliv město by mělo být jedním organismem sestávajícím z mnoha buněk (jednotlivých pozemků v adekvátních proporcích), propojeným krevním oběhem ulic jednotících všechny jeho části, rozrůstají se dnes v městské tkáni stále větší nemovitosti - oplocená sídliště, která tvoří uzavřený systém ulic a prostranství nepřístupných všem obyvatelům města, pouze těm, kteří se mohou legitimovat ochrance střežící vstup do zakázaného prostoru. Vyvolává to závažné poruchy nejen v rámci samotných sídlišť, ale také v jejich okolí, s dosahem o to větším, oč větší prostor zaujímají. Přímo modelovým příkladem může být varšavské sídliště „Marina", které ze společného prostoru města vyřízlo čtverec se stranou delší než půl kilometru. Pokud to politická moc dovoluje, jde nejen o nedbalost, ale také o nedostatečnou vůli hledat jiná řešení, která by usilovala o vyvážení individuálních zájmů a zájmů obce, a vedla tak k lepším efektům.

Zastavování dalších prostor, při němž základním nástrojem je územní plán sestavovaný orgány samosprávy, za plné účasti společnosti, podléhá téměř vždy (ač jsou čestné výjimky) zájmu o maximalizaci zisku jednotlivců, při naprosté ignoraci vůči veřejnému prostoru a jeho budoucím uživatelům. Tam, kde se nula objevuje na správné straně desetinné čárky, pohasne po staletí pěstovaná idea obecného dobra jako svíce ve větru. Jedinec se nedokáže povznést nad svůj partikulární zájem a samosprávné orgány, ač jsou povolány právě proto, aby spravovaly, nedokážou kvůli své úzké závislosti na tomto jedinci udržovat rovnováhu mezi kolektivním a individuálním zájmem.

Co dělat?

Co mohou v takové situaci dělat ti, kdo by chtěli obnovit uvažování v kategoriích obecného dobra? Možná je zapotřebí sáhnout k mechanismům spojeným s praktickým životem politického společenství (jako je zmíněné územní plánování), které budou ze své podstaty zhodnocovat ideu obecného dobra takřka automaticky, aniž by přitom opomíjely práva a zájmy jedinců. Při pohledu na posledních dvacet let svobodného a samosprávného Polska je však jasně patrné, že půjde nejspíše o mravenčí práci zdola.

Poznámky

1. Jerzy Szacki, Dylematy idei dobra wspólnego, in: Dylematy historiografii idei, Warszawa 1991, s. 437-438.

2. Elżbieta Hałas, Konflikt symboliczny o preambułę do Konstytucji, Kultura i Społeczeństwo 2004/3, s. 121-142.

3. Paweł Śpiewak, W stronę dobra wspólnego, Warszawa 1998, s. 35, 62.

Konrad Janowski (1977) je urbanista, krajinný architekt, společenský a politický aktivista. Bývalý tajemník redakce filosofické ročenky Teologia Polityczna.

Michał Łuczewski (1978) je sociolog a psycholog, pracuje v Institutu sociologie Varšavské university, je redaktorem časopisu 44/Czterdzieści i Cztery, publikoval mj. v deníku Rzeczpospolita, periodikách Arcana, Wprost, Znak a Fronda, byl stipendistou Fulbrightovy nadace na Columbia University.

Přeložila Lucie Szymanowská.

Text byl publikován v rámci projektu podpořeného Česko-polským fórem. Přečtěte si i další příspěvky k tématu Politika, společnost a hodnoty v české a polské perspektivě.

Revue Politika 7-8/2012

• < Předchozí
• Další >