Roman Joch, Bonum Commune: trzy uwagi o dobru wspólnym
- Details
- Category: Idee polityczne
- Published on Tuesday, 22 January 2013 20:03
- Written by Super User
- Hits: 45958
Konrad Janowski i Michał Łuczewski [Michał Łuczewski i Konrad Janowski, Anonimowi tomiści, http://omp.org.pl/artykul.php?artykul=272] oraz Jadwiga Staniszkis, do których obserwacji się odnoszę, trafili w samo sedno, interpretując problem dobra wspólnego i możliwości jego poznania jako ściśle związany ze sporem między realizmem a nominalizmem filozoficznym. Jestem przekonany, że mają rację i że jest dokładnie tak: jeśli stanowisko filozoficznego realizmu jest uzasadnione, wówczas obiektywne dobro wspólne istnieje i jest poznawalne. Jeżeli jednak rację ma nominalizm, wówczas obiektywne dobro wspólne jest niemożliwe, istnieją wyłącznie subiektywne dobra jednostkowe, a „wspólne“ dobro jest tylko ich „sumą“.
Niestety, we współczesnym zachodnim myśleniu nominalizm dominuje nad realizmem – chodzi tu o szeroko podzielany przesąd nominalistyczny – i dlatego większość ludzi jest sceptyczna wobec idei dobra wspólnego. Osobiście jestem jednak przekonany, że nominalizm jest zasadniczo błędnym stanowiskiem i, co za tym idzie, postrzeganie życia społecznego i politycznego z perspektywy dobra obiektywnego ma sens. Nie tylko ma sens, ale jest również w pełni adekwatne.
W niniejszym tekście chciałbym skupić się tylko na trzech aspektach dobra wspólnego. Najpierw przedstawię główne współczesne koncepcje nominalistyczne, które wykluczają ideę dobra wspólnego. Następnie spróbuję obronić stanowisko, które nie utożsamia całkiem dobra wspólnego z państwem, czy też z przekonaniem, że państwo i tylko państwo jest w stanie to dobro zabezpieczyć. Na zakończenie skupię się na kwestii, czy w środowisku nominalistycznym, które odrzuca koncepcję obiektywnego dobra (czy obiektywnej prawdy w ogóle), jest w ogóle możliwe uzasadnienie ustroju politycznego jako posiadającego legitymizację.
Źródła nieufności wobec dobra wspólnego
Nominalistycznych prób podważenia dobra wspólnego dokonywała zarówno lewica socjalistyczna, jak i liberalna prawica.
Na lewicy mamy dziedzictwo Rousseau, rewolucji francuskiej i jakobinów, które absolutyzuje subiektywną wolę (niekiedy uznawaną za „obiektywną“, tzw. wolę powszechną) ludu czy tych, którzy mówią w jego imieniu, ponieważ wiedzą, co jest dla niego dobre – to stanowisko zawiera się w formułkach typu „wszelka władza pochodzi od ludu“ czy „wola ludu najwyższym prawem“. Woluntaryzm i wszechwładza ludu są zatem oparte na woli subiektywnej. Jest to jednak również dziedzictwo heglowsko-marksistowskiego „dialektycznego“ socjalizmu, zgodnie z którym naturalnym stanem społeczeństwa nie jest przyjaźń i harmonia między obywatelami, ale raczej klasowe napięcie, konflikt i walka; spór i agresja, których efektem jest to, że w sytuacji, w której jedni (jedna klasa) posiadają więcej, drudzy (druga klasa) mają z konieczności mniej. Coś takiego, jak dobro wspólne rzekomo więc nie istnieje, a relacje społeczne są grą o sumie stałej.
Na prawicy najbardziej wpływowym nieprzyjacielem dobra wspólnego jest utylitarystyczny liberalizm, wychodzący z radykalnego metodologicznego relatywizmu i indywidualizmu. Twierdzi on, że nie da się obiektywnie skalkulować dobra wspólnego, istnieją tylko osobiste dobra jednostek. Jakiekolwiek wyobrażenie dobra wspólnego niezależnego od tych subiektywnych osobistych dóbr jednostek jest tylko próbą zamaskowania tego, że ogranicza się osobiste dobra niektórych w imię osobistych korzyści innych. Ponieważ żadne obiektywne dobro rzekomo nie istnieje, najlepiej, aby każda osoba zajmowała się jego czy jej dobrem prywatnym. Dobro publiczne nie ma żadnego samodzielnego statusu, wszystkie dobra są wyłącznie prywatne.
Można tu jednak zwrocić uwagę, że niektóre wartości mają status obiektywny, a ich odrzucenie nie jest tylko naruszeniem dobra prywatnego, ale dobra jako takiego. Morderstwo, kradzież, oszustwo, gwałt są nie tylko wyrządzeniem krzywdy czy umniejszeniem czyjegoś prywatnego dobra, ale aktem zła w ogóle i absolutnie, a zatem ich ukaranie nie jest tylko formą pomocy czyjemuś osobistemu dobru, ale i dobru wspólnemu. W przypadku morderstwa nie można już nawet mówić o pomocy osobistemu dobru poszkodowanego, ponieważ jest on już martwy, a jeśli nie ma żadnych krewnych i wspólnota polityczna ukarze mordercę, wówczas mamy do czynienia nie z działaniem na rzecz prywatnego dobra jakiejś konkretnej osoby, ale przeciwnie – z działaniem na rzecz dobra wspólnego, obiektywnego, po prostu – dobra i sprawiedliwości jako takich.
Możemy sobie również wyobrazić wyspę piratów-najeźdźców, którzy dzięki swojemu uzbrojeniu mogą bezkarnie łupić i niewolić ludzi z innych krajów, które nie mają realnej szansy, aby się im odpłacić. Utylitarystyczny liberalizm mógłby nas doprowadzić do wniosku, że władza państwowa owej wyspy nie powinna zakazywać swoim obywatelom wypraw łupieżczych, ponieważ prowadzą one przecież do powiększania ich dóbr prywatnych. Jednak sprawiedliwa władza państwowa ma pomimo tego obowiązek zakazać takiego łupiestwa i grabieży, ponieważ obiektywnie są to akty nierządu i niesprawiedliwości, uderzają zatem w dobro wspólne. W pewnych okolicznościach obiektywne dobro wspólne wymaga ograniczenia subiektywnych dóbr prywatnych jednostek.
Konstytucja sprzyja dobru wspólnemu
Swoją drogą, chociaż w społeczeństwie i wśród intelektualistów szeroko rozpowszechniony jest nominalistyczny przesąd podważający możliwość istnienia dobra wspólnego, nasze ustawy zasadnicze, nawiązujące do starszej liberalnej koncepcji praw naturalnych, pracują na tezach o obiektywnych, niepodważalnych wartościach – które uobecniają wszak dobro wspólne. Godne uwagi jest, w jakim stopniu nasze konwencjonalne, nominalistyczne myślenie o polityce stoi w sprzeczności z realistyczną w sensie filozoficznym teorią konstytucyjną.
Jako przykład weźmy Konstytucję Republiki Czeskiej. W jej Preambule możemy przeczytać: „My, obywatele Republiki Czeskiej..., gotowi budować, chronić i rozwijać Republikę Czeską w duchu niepodważalnych wartości ludzkiej godności i wolności, jako ojczyznę równych, wolnych obywateli..., jako wolne i demokratyczne państwo, oparte na poszanowaniu praw człowieka..., przyjmujemy tę Konstytucję Republiki Czeskiej.“ W artykule 9 Konstytucji, dokladnie w ustępie (2), można następnie przeczytać: „Zmiana podstawowych zasaddemokratycznego państwa prawa jest niedopuszczalna“; a w ustępie (3): „Interpretacja norm prawnych nie może uzasadnić usunięcia lub zagrożenia podstaw państwa demokratycznego“. Z kolei artykuł 1 konstytucyjnej Listy podstawowych praw i wolności stwierdza: „Ludzie są wolni i równi w godności i prawach. Podstawowe prawa i wolności są wrodzone, niezbywalne, nieprzedawnialne i niepodważalne“.
Cytowane fragmenty Konstytucji jednoznacznie deklarują, że – po pierwsze – Konstytucja (a zatem i Republika Czeska jako ukonstytuowana przez nią historyczna wspólnota polityczna) nie jest akcjologicznie neutralna, ale jest explicite oparta na pewnych konkretnych wartościach, które implicite przyjmuje jako prawdziwe. A po drugie – fragmenty, które zaznaczyłem kursywą, implikują stanowczość, z jaką te wartości są afirmowane. Fragmenty te mają charakter negatywny: stwierdzają, czego w czeskiej Konstytucji i republice nigdy nie można zmienić; porzucenie tych wartości według naszej Konstytucji byłoby zawsze nieuprawnione, a zatem i nielegalne (ponieważ niekonstytucyjne). Innymi słowy, permanentnie zakorzeniają one Republikę Czeską w określonych wartościach, będących wyrazem jej politycznej ortodoksji, której nigdy nie można w sposób uprawniony porzucić. W ten sposób Konstytucja explicite odrzuca szkoły prawniczego pozytywizmu i filozoficznego relatywizmu.
Konstytucja jest dokumentem konserwatywnym, ponieważ w całkowitym oderwaniu od modnych posmodernistycznych i relatywistycznych teorii proklamuje pewne wartości jako prawdziwe i uniemożliwia – wyklucza w przyszłości – ich delegitymizację. Wartości, takie jak ludzka godność i wolność, są wprost przedstawione jako niepodważalne; z kolei równość obywateli, prawa człowieka i demokratyczny ład prawny są przedstawione jako podstawowe atrybuty Republiki Czeskiej. Nikt w Republice nie ma według Konstytucji prawa dążyć do ich pogwałcenia lub usunięcia, nawet jeśli miałby znaczącą liczbę zwolenników. Idee nazistowskie, komunistyczne (czy islamistyczne) są zatem zgodnie z Konstytucją bezprawne w tym sensie, że nie mogą być nigdy wdrażane na terenie Czech.
Te stanowcze fragmenty Konstytucji mówiące o ładzie politycznym, ustroju w arystotelesowskim sensie tego słowa, definiują podstawy dobra wspólnego Republiki Czeskiej. Nie obejmują dobra wspólnego w całym jego obszarze, ale definiują jego niezbędne minimum, dotyczące prawa, porządku i ustroju.
Dobro wspólne: harmonizacja działań państwa i spontanicznej aktywności obywateli
Tym samym docieram do drugiej części moich rozważań. Wielu zwolenników idei głoszącej, że państwo powinno dbać o dobro wspólne, ma jednocześnie tendencję do błędnego myślenia, że tylko państwo jest w stanie to dobro tworzyć i że wszelkie dobro wspólne jest produktem państwa.
Tymczasem, w rzeczywistości dobro wspólne powstaje i wzrasta również na glebie spontanicznych ludzkich aktywności, które są efektywne, uprawnione i wzbogacają społeczeństwo, i których władza państwowa nie musí nakazywać czy wymuszać. W wielu przypadkach nawet nie powinna tego robić, ponieważ tym samym zubożyła by społeczeństwo o istotny aspekt wspólnego dobra, jakim jest ludzka wolność.
Częstokroć mniej znaczy więcej. Ograniczona działalność państwa zmierzająca do wytworzenia i zagwarantowania stabilnych ram prawnych, egzekowowania prawa i porządku oraz ochrony praw, może wytworzyć obszar, w którym wszystkie spontaniczne ludzkie aktywności – edukacyjne, kulturalne, charytatywne, kultywujące i zarządzające środowiskiem życiowym itd., a zatem – wszystkie działalności w zasadzie przyczyniające się do dobra wspólnego i stopniowo je wytwarzające i poszerzające – mogą dać dobru wspólnemu jako całości więcej, niż bezpośrednie dzialanie państwa, które wspiera, nakazuje lub organizuje takie działania.
Uwidocznijmy to sobie na przykładzie. Bez wątpienia to dobrze, kiedy młodzież uczy się łaciny. W ten sposób młodzi ludzie zyskują szersze horyzonty, więcej informacji odnośnie pochodzenia kluczowych dla naszej cywilizacji pojęć, co oczywiście ułatwia im następnie naukę żywych języków obcych. A zatem, wspieranie studiów i edukacji klasycznej leży ewidentnie w interesie dobra wspólnego.
Dokładnie tak samo jest, jeśli chodzi o znajomość ogrodnictwa. Relacja do ziemi i jej kultywacja są cechami człowieka cywilizowanego, czy to w przypadku uprawiania roślin użytkowych, czy to ozdobnych. Jest to sensowny sposób spędzania wolnego czasu, który może stać się dla kogoś użytecznym hobby, ale jest również przejawem odpowiedzialności za powierzone mu środowisko, którego nie jesteśmy właścicielami sub specie aeternitatis, lecz tylko użytkownikami. Jest to zatem również przykład służenia dobru wspólnemu.
Gdyby jednak państwo nakazywało, kto, czego i jak ma się uczyć w dziedzinach języka łacińskiego i ogrodnictwa, narzucałoby wszystkim obowiązkowe kursy o takim a nie innym czasie trwania, stałoby się coś złego. Różni ludzi mogą mieć różne dary, talenty, zdolności, inklinacje czy zainteresowania i takie odgórne przymuszanie społeczeństwa do tego, co ma robić, byłoby nieefektywne i nieproduktywne. Dlaczego by nie pozostawić ludziom decyzji co do tego, którymi produktywnymi i uprawnionymi działaniami na rzecz dobra wspólnego będą się zajmować? Co więcej, nawet nie biorąc pod uwagę efektywności, takie ogólne państwowe rozporządzenie zubażałoby wspólnotę o coś podstawowego i stanowiącego istotny element ludzkiej godności – wolność. W ten sposób dochodzimy do wniosku, że dobru wspólnemu bardziej służy dobrowolna, szalchetna, czy wynikająca z cnót obywatelskich aktywność wolnych jednostek, niż robienie na rozkaz, komendę, Befehl nawet dobrych rzeczy. Cnota realizująca się w wolności jest dla dobra wspólnego fundamentalna.
Legitymizacja ustroju bez prawdy?
I wreszcie trzeci problem, problem kryzysu prawdy obiektywnej i związanego z nim kryzysu legitymizacji ustroju.
Twierdzę, że współczesne zachodnioeuropejskie społeczeństwo nie wie, dlaczego jego ustrój posiada legitymizację, ani nawet czy ją posiada. Dlatego w społeczeństwie obecny jest lęk przed wykorzystywaniem siły w celu egzekwowania sprawiedliwości; jeśli społeczeństwo jest gotowe dopuścić zastosowanie przymusu, to tylko po to, aby zapobiec czy uprzedzić powstanie konfliktu na tle sprawiedliwości.
Legitymizacja ustroju w jego własnych oczach zależy od jego przeświadczenia o poznaniu prawdy o sprawiedliwości. Ustrój, który poznaje tę prawdę i opiera się na tym poznaniu, postrzega sam siebie jako posiadający legitymizację. Ustrój, którego podstawą nie jest poznanie prawdy o sprawiedliwości, postrzegany jest jako niesprawiedliwy.
Z historycznego punktu widzenia, istniały dwa sposoby poznawania prawdy o sprawiedliwości: tym pierwszym była filozofia i rozum, tym drugim religia, mówiąca o Bożym objawieniu i wierze.
Pierwszy sposób miał swoje korzenie w starożytnej Grecji: były nimi filozofia sokratejsko-platońsko-arystotelesowska. Poprzez właściwe użycie rozumu człowiek jest w stanie dostrzec obiektywną prawdę, włącznie z prawdą o sprawiedliwości, i na tej prawdzie oprzeć sprawiedliwy ustrój.
Drugi sposób poznawania prawdy w ramach cywilizacji zachodniej miał swoje korzenie u starożytnych Żydów. Bóg-Stworzyciel, który stworzył świat i człowieka, objawił mu się i odkrył przed nim prawdy o Sobie i o sprawiedliwości. Wiara w Objawienie prawdy o sprawiedliwości pozwala zbudować sprawiedliwy ustrój.
Na syntezie obydwu dróg poszukiwania prawdy była w sensie politycznym oparta zachodnia cywilizacja chrześcijańska, która osiągnęła swój szczyt w – powiedzmy – drugiej połowie XIII wieku. Później obydwa sposoby poznawania prawdy otrzymywały już tylko cios za ciosem.
Filozoficzne, rozumowe poznanie prawdy o sprawiedliwości zakłada realizm filozoficzny, podczas gdy od XIV wieku rosnący w siłę nominalizm Wilhelma Ockhama poddał w wątpliwość i podkopał możliwość takiego jej poznania. Pozostała jednak wówczas jeszcze teroetyczna możliwość poznania prawdy dzięki wierze w Objawienie. Pewność tej drogi została jednak podkopana przez rozpad wspólnoty chrześcijanskiej w epoce reformacji, a sama droga została zdyskredytowana przez następującą po niej wewnątrzcywilizacyjną wojnę domową w XVI i XVII wieku. Jaki morał płynął z niej dla cywilizacji Zachodu? Wiara religijna czy dogmaty nie są ani wystarczającym, ani bezpiecznym, ani pewnym, ani koniecznie prawdziwym, a zapewne również nie niezbędnym fundamentem dla sprawiedliwego ustroju.
Pod koniec średniowiecza i na początku nowożytności niektórzy – Machiavelli czy Hobbes – odrzucali wręcz przyjęcie jakiejkolwiek idei obiektywnej prawdy w sensie filozoficznym lub religijnym jako podstawy ustroju i w jej miejsce wskazywali bądź to (inteligentną) samą siłę (Nicolo Machiavelli), bądź to zgodę i wolę rządzonych (Thomas Hobbes).
Przez chwilę wydawało się, że nadzieje można pokładać w próbie autorstwa Johna Locke'a, polegającej na przeformułowaniu koncepcji prawa naturalnego jako koncepcji wrodzonych praw jednostki. Była to próba zachowania i uratowania filozoficznej drogi poszukiwania prawdy o sprawiedliwości dzięki właściwemu użyciu rozumu. Ta próba wiązała się jednak z dwoma problemami.
Po pierwsze, Locke'owskie uzasadnienie praw naturalnych ma bardziej teologiczny niż filozoficzny charakter, tudzież bardziej opiera się na wierze w te prawa, niż na ich rozumowym, filozoficznym udowodnieniu. Po drugie, nominalistyczny empiryzm Locke'a nie pozwala na stworzenie żadnej metafizycznej koncepcji praw naturalnych (czy prawa naturalnego); innymi słowy, empirystyczna epistemologia Locke'a stoi w zasadniczej sprzeczności z jego metafizyczną filozofią polityczną.
Co więcej, rozwój filozofii, a konkretnie epistemologii, szedł właśnie w tym kierunku, to jest coraz dalej od metafizyki. Od Davida Hume'a i Immanuela Kanta główwny nurt zachodniej filozofii nie dopuszcza już myśli, że poprzez użycie rozumu można obiektywnie poznać rzeczywistość taką, jaką ona jest, co oznacza, że nie można również poznać prawdy o sprawiedliwości, na której można by oprzeć właściwy ustrój polityczny. Rozwój filozofii od Kanta przez Hegla, Nietzschego, aż do Heideggera posiada zatem wewnętrzną logikę, a jego zwieńczeniem jest nihilistyczny marazm.
Czy pozostawało coś jeszcze? Tak, koncepcja umowy społecznej. A zatem, jakaś kombinacja Hobbesa, Rousseau czy, współcześnie, Rawlsa. Szkopuł w tym, że współczesne zachodnie społeczeństwa mają problem również z umową społeczną: ich lewicowo-liberalne elity polityczne nie ufają ludziom, nie ufają społeczeństwu, a zatem nie ufają koncepcji ustroju opartego na woli rządzonych.
Tak, jak problemem opartego na prawie naturalnym ustroju jest istnienie aborcji, tak problemem ustroju opartego na umowie społecznej jest brak kary śmierci. Nasze demokratyczno-liberalne ustroje odwołują się w teorii do locke'owskiej teorii praw naturalnych jednostki. Ale z punktu widzenia prawa naturalnego problem aborcji jest łatwy do rozwiązania – aborcja jest z perspektywy wrodzonych praw człowieka bezprawna i spostrzeżenie tego nie wymaga dużego obeznania w filozofii. Współczesne zachodnie liberalne społeczeństwo domaga się jednak prawa do aborcji, przy czym prawnonaturalny aspekt ustroju nie jest w żaden sposób podkreślany czy doceniany. Pierwszeństwo zyskuje postmodernistyczny relatywizm.
Aborcje mogą być co prawda uzasadnione przez umowę społeczną – umowę zawartą przez tych, którzy przeżyli – ale koncepcja ustroju opartego na umowie społecznej ma inny problem: domaga się kary śmierci. Według teorii o umowie społecznej jako źródle ustroju, w stanie natury przed zawarciej owej umowy każda jednostka ma prawo egzekwować sprawiedliwość i karać złoczyńcę. Jeżeli złoczyńca zabije człowieka, wówczas krewny czy krewni ofiary mają prawo wykonać na mordercy karę śmierci. Przez umowę społeczną jednostki zrzekają się co prawda prawa do prywatnego egzekwowania sprawiedliwości na rzecz państwa, ale wówczas to państwo, które odmawia wykonania egzekucji na mordercy, narusza umowę społeczną z poddanymi! Innymi słowy, brak woli czy też niemożność państwa do skazywania na śmierć morderców jest naruszeniem umowy społecznej z obywatelami. Co jeszcze pogarsza sprawę, większość obywateli współczesnego zachodniego społeczeństwa popiera karę śmierci; tylko w Ameryce mogą jednak zdecydować w głosowaniu o jej przyjęciu, podczas gdy w Europie lewicowo-liberalny establishment polityczny takiej możliwości im nie daje.
Innymi słowy, również umowa społeczna nie jest odpowiednim i możliwym do utrzymania fundamentem dla legitymizacji współczesnego ustroju politycznego w społeczeństwie zachodniej Europy.
Współczesny ustrój zachodnioeuropejski nie ma zatem w zasadzie żadnej funkcjonującej, spójnej teorii swojej własnej legitymizacji! Nie wie, dlaczego posiada legitymizację i nie wie nawet, czy ją posiada! Ma nadzieję, że owszem, i żywi instynktowną obawę przed wszystkimi pytaniami czy dociekaniami, czy w ogóle ową legitymizację posiada.
Ta niepewność dotycząca własnej legitymizacji wiąże się ze stosunkiem ustroju do użycia siły. Jeżeli istnieje wątpliwość co do własnej legitymizacji, istnieje również wątpliwość co do racji stosowania skrajnej, śmiercionośnej formy przymusu dla ochrony, uzasadnienia i wyegzekwowania tej legitymizacji. To właśnie jest owa awersja współczesnego społeczeństwa zachodniej Europy wobec stanowczego użycia skrajnego, śmiercionośnego przymusu wobec nieprzyjaciół zagranicą.
Oczywiście, zachodnie społeczeństwo stosuje przymus w pewnym ograniczonym zakresie, zarówno u siebie, jak i w polityce zagranicznej. Ale celem jego stosowania nie jest ani egzekwowanie uznawanej za prawdziwą koncepcji sprawiedliwości, ale raczej zapobieganie i unikanie konfliktów dotyczących pierwszych zasad sprawiedliwości! Innymi słowy, zapobieganie temu, aby obnażano korzenie substancjalnej sprawiedliwości.
Przykład? Publiczne podważanie czy znieważanie wartości, dogmatów czy świętości judaizmu i chrześcijaństwa musí być w zachodnim społeczeństwie tolerowane, ponieważ publiczne uznanie ich świętości i nietykalności niebezpiecznie sugerowałoby ich prawdziwość, co jest wszak niemożliwe, ponieważ postmodernistyczne społeczeństwo Zachodu nie może uznać obiektywnej prawdziwości żadnego sądu. Przede wszystkim, chrześcijanie i żydzi nie uciekają się do przemocy w reakcji na te zjawiska. Tolerancja i wolność słowa dzierżą zatem prymat, oczywiście jeśli nie prowadzą do bolesnych i palących konfliktów dotyczących pierwszych zasad sprawiedliwości. Kiedy jednak celem tego samego szyderczego, podważającego dogmaty podejścia do świętości stał się islam, odruchem zachodniego lewicowo-liberalnego establishmentu było oburzenie na prowokatorów.
Nagle, ponieważ obrażona mniejszość uciekła się do przemocy i przelewu krwi, okazało się, że wolność słowa i krytyki nie mają prymatu. Narzucenie własnej koncepcji tolerancji religijnej i wolności słowa wymagałoby zastosowania podobnego, a nawet jeszcze drastyczniejszego przymusu w celu obrony i uzasadnienia własnego ustroju politycznego, do tego jednak europejski establishment polityczny żywi awersję. Linią najmniejszego oporu i unikania konfliktów w przypadku podważania wierzeń judaizmu lub chrześcijaństwa jest powoływanie się na nieograniczoną wolność słowa; w przypadku atakowania islamu, taką linią najmniejszego oporu jest taktowna sugestia, aby milczeć, nie prowokować i zademonstrować blaski i wdzięki autocenzury. Cokolwiek, byle nie zasadniczy spór o substancjalną sprawiedliwość tudzież o posiadanie lub nieposiadanie przez ustrój legitymizacji.
Łatwo zatem przewidzieć, jakie stanowisko zajęłoby współczesne zachodnioeuropejskie społeczeństwo w obliczu istotnego zagrożenia ze strony silnych i wrogich mu ustrojów.
Appeasement – kapitulacja – kolaboracja
Oczywiście, z tego współczesnego zachodniego konsensusu wymykają się dwie wspólnoty polityczne: USA i Izrael (a także Watykan, ale Watykan bardziej jako nosiciel prawdy i roszczeń do niej, niż jako konkretna społeczność polityczna). Te wspólnoty walczą, czym asertywnie pokazują, że same uważają swoje ustroje za posiadające legitymizację, a swoje koncepcje sprawiedliwości za prawdziwe. Nie da się bardziej asertywnie wyrazić przekonania o posiadaniu legitymizacji przez własny ustrój, a zatem i o prawdziwości swojej koncepcji sprawiedliwości, niż właśnie przez przelewanie z bronią w ręku nieprzyjacielskiej krwi (tj. krwi tych, którzy radykalnie odrzucają legitymizację naszego ustroju i prawdziwość naszej koncepcji sprawiedliwości i na podstawie tego przekonania dopuszczają się właśnie przelewu krwi).
Dlatego też USA i Izrael wzbudzają takie oburzenie w postmodernistycznym zachodnim społeczeństwie: wyobraźcie sobie tylko, jak bezczelna i głupia jest myśl, że czyjś ustrój faktycznie posiada legitymizację!
Tłumaczenie: Stanisław Ruczaj
Roman Joch jest dyrektorem jednego z najważniejszych czeskich think-tanków – Instytutu Obywatelskiego (Občanský institut) w Pradze. Zajmuje się m.in. amerykańską polityką zagraniczną.