Roman Joch, Bonum Commune: tři úvahy o obecném dobru

http://www.revuepolitika.cz/clanky/1726/bonum-commune-tri-uvahy-o-obecnem-dobru

 

Konrad Janowski a Michał Łuczewski, jakož i paní Jadwiga Staniszkis, jejíž postřeh zmiňují, trefili hřebík na hlavičku, když problém obecného dobra a možnosti jeho nahlédnutí kladou do těsné souvislosti se sporem mezi filozofickým realismem a nominalismem. Jsem přesvědčen, že mají pravdu a je to přesně tak: je-li pozice filozofického realismu oprávněná, pak objektivní obecné dobro existuje a je poznatelné. Má-li však pravdu nominalismus, objektivní obecné dobro je nemožné, existují jen subjektivní dobra individuální a „obecné" dobrou je jen jejich sumou.

Bohužel, v současném západním myšlení převládá nominalismus nad realismem - jedná se o široce sdílený nominalistický předsudek -, a proto je většina lidí vůči představě obecného dobra skeptická. Osobně jsem však přesvědčen, že nominalismus je zásadně mylný, a tudíž zvažovat společenský a politický život z pozice objektivního dobra smysl dává. A nejen to, je to i plně adekvátní.

Hodlám v následujícím textu pojednat pouze o třech aspektech obecného dobra. Nejdřív naznačím v současnosti hlavní nominalistická pojetí, jež koncepci obecného dobra vylučují. Pak se pokusím obhájit pozici, která obecné dobro neztotožňuje plně se státem, resp. s představou, že stát a jen stát je s to obecné dobro zajistit. A nakonec se zamyslím nad tím, zda v nominalistickém prostředí odmítajícím koncepci objektivního dobra (či objektivní pravdy vůbec) je nějaké odůvodnění politického režimu coby legitimního vlastně možné.

Zdroje nedůvěry k obecnému dobru

Nominalistická zpochybnění obecného dobra pocházejí jak od socialistické levice, tak liberální pravice.

Na levici je to jednak dědictví Rousseaua, francouzské revoluce a jakobínů, které absolutizuje subjektivní vůli (byť někdy vydávanou za „objektivní", tzv. obecnou vůli) lidu či těch, kdo za lid mluví, neboť vědí, co je pro něj dobré. Tento postoj se vyjadřuje formulkami typu „veškerá moc pochází z lidu" či „vůle lidu nejvyšším zákonem". Tedy voluntarismus a všemocnost lidu založená na subjektivní vůli. Je to ale i dědictví hegeliánsko-marxistického „dialektického" socialismu, podle něhož přirozeným stavem společnosti není občanské přátelství a harmonie, nýbrž třídní spor, konflikt a boj; tedy svár a rozbroj, v důsledku čehož když jedni (jedna třída) mají více, pak druzí (druhá třída) mají nutně méně. Něco jako obecné dobro tudíž prý neexistuje a společenské vztahy jsou hrou s nulovým součtem.

Na pravici je nejvlivnějším nepřítelem obecného dobra utilitaristický liberalismus, vycházející z radikálního metodologického relativismu a individualismu. Tvrdí, že prý veřejné obecné dobro nelze objektivně kalkulovat, existují jen osobní dobra jednotlivců a jakákoli představa obecného dobra nezávislého na subjektivních osobních dobrech jednotlivců je jen pokusem, jak maskovat omezení osobních dober některých ve prospěch osobních dober druhých. Proto, že žádné veřejné dobro prý neexistuje, je nejlepší nechat každého sledovat jeho nebo její osobní dobro soukromé. Veřejné dobro nemá žádný vlastní status, všechna dobra jsou jen soukromá.

Proti tomu však lze namítnout, že některé hodnoty mají objektivní status a jejich popření není jen ublížením soukromému dobru, ale ublížením dobru obecně. Zavraždění, okradení, podvedení, znásilnění někoho není jen ublížením a umenšením jeho či jejího soukromého dobra, ale aktem zla obecně a absolutně. Jejich potrestání tedy není jen pomocí osobnímu dobru někoho, ale i dobru obecně. V případě vraždy už ani nelze mluvit o pomoci soukromému dobru postiženého, neboť postižený je už mrtev, a pokud nemá žádné příbuzné a politická společnost vraha potrestá, pak se nejedná o pomoc soukromému dobru nikoho konkrétního, ale naopak o službu dobru obecnému, dobru objektivnímu, prostě dobru a spravedlnosti obecně.

Stejně tak, pokud bychom měli ostrov pirátů-nájezdníků, kteří svou výzbrojí mohou beztrestně loupit a zotročovat v zahraničí, aniž by kdokoli ze zahraničí měl realistickou možnost odplaty, pak utilitaristický liberalismus by mohl vést k úvaze, že státní moc daného ostrova by neměla jeho obyvatelům zakazovat takovéto nájezdy, neboť přece vedou k navýšení soukromých dober obyvatel. Jenže spravedlivá státní autorita má přesto povinnost takovéto loupežení a kořistění zakázat, neboť objektivně představuje akty svévole a nespravedlnosti, a tudíž je proti obecnému dobru. Za některých okolností si objektivní obecné dobro vyžaduje omezení subjektivních soukromých dober jednotlivců.

Ústava přeje obecnému dobru

Mimochodem, i když v populaci i mezi intelektuály je široce rozšířen nominalistický předsudek zpochybňující možnost obecného dobra, naše ústavy navazující na starší liberální koncepce přirozených práv pracují s tezemi o objektivních, nezpochybnitelných hodnotách - představujících tudíž i ono obecné dobro. Je pozoruhodné, jak je naše konvenční nominalistické politické smýšlení v rozporu s naší filozoficko-realistickou ústavní teorií.

Např. Ústava České republiky v preambuli uvádí: „My, občané České republiky..., odhodláni budovat, chránit a rozvíjet Českou republiku v duchu nedotknutelných hodnotlidské důstojnosti a svobody, jako vlast rovnoprávných, svobodných občanů..., jako svobodný a demokratický stát, založený na úctě k lidským právům..., přijímáme tuto Ústavu České republiky." V článku 9 Ústavy, konkrétně v odstavci 2, se pak píše: „Změnapodstatných náležitostí demokratického právního státu je nepřípustná"; a v odstavci 3: „Výkladem právních norem nelze oprávnit odstranění nebo ohrožení základů demokratického státu." A článek 1 ústavní Listiny základních práv a svobod říká: „Lidé jsou svobodní a rovní v důstojnosti a právech. Základní práva a svobody jsou nezadatelné, nezcizitelné, nepromlčitelné a nezrušitelné."

Citované pasáže ústavy jednoznačně deklarují, že - za prvé - ústava (a tedy i Česká republika jakožto ústavou konstituovaná politická společnost v dějinách) není hodnotově neutrální, nýbrž je explicitně vystavěna na určitých konkrétních hodnotách, jež implicitně přijímá jako pravdivé. A za druhé - pasáže, jež jsem zvýraznil kurzívou - implikují rigiditu této afirmace hodnot. Jsou to negativní pasáže: konstatují, co se v české ústavě a republice nikdy nesmí změnit; opuštění kterých hodnot by podle naší ústavy vždy bylo nelegitimní, a proto i nelegální (neboť protiústavní). Jinými slovy, ukotvují Českou republiku jakožto permanentně navázanou na určité hodnoty, které představují její politickou ortodoxii, již nikdy nelze legitimně opustit. Tím česká ústava explicitně zamítá školy právního pozitivismu a filozofického relativismu.

Ústava je konzervativním dokumentem, neboť v naprostém rozporu s módními postmodernistickými a relativistickými doktrínami prohlašuje určité hodnoty za pravdivé a nepřipouští - již nikdy v budoucnu! - jejich legitimní odmítnutí. Hodnoty jako lidská důstojnost a svoboda jsou přímo prohlášeny za nedotknutelné a rovnoprávnost občanů, lidská práva a demokratický právní řád jsou uvedeny jako podstatné atributy ČR. Nikdo v ČR není podle ústavy oprávněn usilovat o jejich potlačení nebo odstranění, byť by měl jakkoli značný počet stoupenců. Proto nacistický či komunistický (nebo islamistický) politický názor je podle Ústavy ČR nelegitimní v tom smyslu, že nikdy nemůže být na území ČR legálně realizován.

Tyto rigidní ústavní pasáže ohledně politického řádu, režimu v aristotelském smyslu, definují podstatnou část obecného dobra České republiky. Nepostihují obecné dobro v celém jeho rozsahu, ale definují jeho nezbytné minimum; to týkající se práva, pořádku a režimu.

Obecné dobro: souhra státní akce a spontánní aktivity občanů

Tím se dostávám k druhé části svého pojednání. Mnozí stoupenci správné představy ohledně toho, že stát má usilovat o obecné dobro, se zároveň dopouštějí omylu, když mají tendenci si myslet, že pouze stát je schopen tvořit obecné dobro a že veškeré obecné dobro je produktem státu.

Přitom ve skutečnosti obecné dobro vzniká a roste i spontánními lidskými aktivitami, které jsou prospěšné, legitimní a obohacující společnost, a státní moc je nemusí přikazovat či vynucovat. Dokonce v mnoha případech by je i vynucovat a přikazovat ani neměla, neboť tím by ochudila společnost o důležitý aspekt obecného dobra, kterým je lidská svoboda.

Častokrát méně může být více; menší státní aktivita zaměřená na vytvoření a garantování pevného právního rámce, vynucování práva a pořádku a ochranu práv, může vytvořit prostor, v němž spontánní lidské aktivity - vzdělávací, kulturní, charitativní, kultivující a spravující životní prostředí atd., tedy všechny vlastně přispívající k obecnému dobru a postupně ho vytvářející a rozšiřující - mohou pro celkový objem obecného dobra zajistit více než přímá státní akce všechny tyto aktivity suplující, přikazující či organizující.

Ukažme si to na příkladu. Evidentně je dobré, když se mládež vzdělává v latině. Tím jednak mladí lidé získávají širší přehled, více informací ohledně původu klíčových pojmů naší civilizace a samozřejmě i snadnější možnost následně se učit cizí živé jazyky. Podpora studia a vzdělávání v latině je tedy evidentně v zájmu obecného dobra.

Stejně tak i získávání dovedností v zahradničení. Vztah k půdě a její kultivace jsou projevem civilizovanosti, ať už se jedná o pěstování užitkových plodin, nebo okrasných. Je to smysluplné trávení volného času, jež může člověku dodat užitečného koníčka, ale také projev odpovědnosti za svěřené prostředí, jehož nejsme sub specie aeternitatis vlastníky, ale jen správci. Tedy také něco, co slouží obecnému dobru.

Kdyby však stát nařizoval, kdo všechno a jak moc se má učit latině či zahradničení, předepisoval by všem povinné kurzy v daném rozsahu, něco špatného by bylo následkem. Jednak různí lidé mohou mít rozdílné vlohy, talenty, dovednosti či inklinace a zájmy, a takovéto generální předepisování populaci, co má dělat, by bylo neefektivní a neproduktivní. Proč to neponechat na samotných lidech, aby se rozhodli, kterým produktivním a legitimním aktivitám přispívajícím k obecnému dobru se budou věnovat? A následně, i bez ohledu na efektivitu, by toto generální státní nařízení ochuzovalo společnost o něco podstatného a bytostně k důstojnému člověku patřícího - tj. o jeho svobodu. Tím se dostáváme k závěru, že obecnému dobru více slouží dobrovolná, ctnostná či šlechetná aktivita svobodných lidí než dělání byť správných věcí na rozkaz, na příkaz, na Befehl. Ctnost ve svobodě je pro obecné dobro podstatná.

Legitimita režimu bez pravdy?

A konečně, problém třetí, problém krize objektivní pravdy a následné krize legitimity režimu.

Mou tezí je, že současná západní evropská společnost neví, proč je její režim legitimní a ani zda je legitimní. Proto má fobii vůči použití moci na prosazování spravedlnosti; pokud je ochotna donucovací moc použít, pak jen za účelem zabránění či předcházení konfliktů ohledně spravedlnosti.

Legitimita režimu v jeho vlastních očích závisí na jeho přesvědčení o poznání pravdy o spravedlnosti. Režim, který poznává pravdu o spravedlnosti a je na tomto poznání založen, vnímá sám sebe jako legitimní. Režim, který není založen na poznané pravdě o spravedlnosti, je nahlížen jako nespravedlivý.

Historicky existovaly dva způsoby poznávání pravdy o spravedlnosti: tím prvním byla filozofie a rozum, tím druhým náboženství zprostředkovávající Boží zjevení a víru.
První způsob měl své kořeny v antickém Řecku, jednalo se o sokratovsko-platónsko-aristotelskou filozofii. Správným použitím rozumu je člověk schopen nahlédnout objektivní pravdy, včetně pravdy o spravedlnosti, a na této pravdě založit spravedlivý režim.

Druhý způsob v rámci západní civilizace měl své kořeny u antických Židů. Bůh-Stvořitel, jenž stvořil svět i člověka, se mu zjevil a zjevil mu pravdy o Sobě a o spravedlnosti. Na základě (víry v) Zjevení pravdy o spravedlnosti lze založit spravedlivý režim.

Na syntéze obou způsobů byla v politickém smyslu založena západní křesťanská civilizace, která dosáhla svého vrcholu v - řekněme - druhé polovině 13. století.

A pak již oba způsoby (vnímání) poznání pravdy dostávaly ránu za ránou. 
Ono filozofické, rozumové poznání pravdy o spravedlnosti předpokládá filozofický realismus, ale od 14. století sílící nominalismus Williama z Occamu možnost rozumového poznání pravdy nahlodával a podkopával. Zůstávala však teoretická možnost poznání pravdy vírou v pravé Zjevení.

Jistotu této možnosti však podkopal rozpad křesťanské jednoty v době reformace a ji samotnou zdiskreditovala následná celoevropská, vnitrocivilizační občanská válka v 16.-17. století. Poučení západní civilizace z ní? Náboženská víra či náboženská dogmata nejsou základem pro spravedlivý režim ani dostatečným, ani uspokojivým, ani jistým, ani nutně pravdivým a nejspíš ani žádoucím.

Na konci středověku a na počátku novověku někteří - Machiavelli či Hobbes - dokonce odmítali za základ režimu považovat jakoukoli představu objektivní filozofické či náboženské pravdy a doporučovali buď (inteligentní) moc samotnou (Machiavelli) či souhlas a vůli ovládaných (Hobbes).

Chvíli se zdálo, že nadějným by mohl být pokus Johna Lockea o reformulaci přirozeného práva do podoby přirozených práv jednotlivce, tedy o zachování a zachránění filozofické cesty nalezení pravdy o spravedlnosti správným použitím rozumu. Avšak tento pokus měl dva problémy:

Za prvé, Lockeovo zdůvodnění přirozených práv je více teologické než filozofické, tudíž více založeno na víře v ně než na jejich rozumové, filozofické demonstraci.

A za druhé, Lockeův nominalistický empirismus neumožňuje žádnou metafyzickou koncepci přirozených práv (či přirozeného práva); jinými slovy, Lockeova empirická epistemologie je v zásadním rozporu s jeho metafyzickou politickou filozofií.

Navíc vývoj filozofie, konkrétně epistemologie, vedl právě tímto směrem, tj. pryč od metafyziky. Od Davida Huma a Immanuela Kanta dále již hlavní proud západní filozofie nepřipouštěl, že použitím rozumu je možné objektivně poznat realitu, jaká je, tj. je i nemožné poznat pravdu o spravedlnosti, na které by bylo možné založit legitimní politický režim. Filosofický vývoj od Kanta přes Hegela, Nietscheho až k Heideggerovi je tudíž vnitřně logický a ústící v marasmus nihilismu.

Co zbývalo ještě? Onen pokus se společenskou smlouvou. Teda jakási kombinace Hobbese, Rousseaua či, v moderní době, Rawlse. Jenže moderní západní společnost má problém i se společenskou smlouvou: její levicově-liberální politické elity nedůvěřují lidem, západní populaci, a tudíž nedůvěřují myšlence režimu založeného na vůli ovládaných.

Jak je problémem přirozeně-právního založení režimu existence potratů, tak je problémem společensko-smluvního založení režimu neexistence trestu smrti.

Naše liberálně demokratické režimy se teoreticky vztahují k lockeovské teorii přirozených práv jednotlivce. Ale z hlediska koncepce přirozených práv je otázka legitimity potratu snadno řešitelná - umělý potrat je z hlediska přirozených práv člověka nelegitimní a nahlédnutí jeho nelegitimity není filozoficky nijak náročné. Moderní západní liberální společnost však chce právo na potraty, tudíž přirozeně-právní aspekt založení režimu není nijak zdůrazňován či vítán. Přednost dostává postmodernistický relativismus.

Potraty mohou být sice obhájeny společenskou smlouvou - smlouvou těch, kdo je přežili -, ale společensko-smluvní koncepce režimu má jiný problém: vyžaduje trest smrti. Podle teorie o původu režimu společenskou smlouvou má v onom přirozeném stavu před uzavřením společenské smlouvy právo vykonávat spravedlnost a trestat zločince každý jednotlivec. Pokud zločinec zavraždí člověka, pak příbuzný či příbuzní oběti mají právo nad zločincem vykonat trest smrti. Společenskou smlouvou se práva na soukromé vynucování spravedlnosti sice vzdávají ve prospěch státu, ale pak stát, který odmítá vraha popravit, porušuje společenskou smlouvu s ovládanými! Jinými slovy, neochota či neschopnost státu popravovat vrahy je porušením společenské smlouvy s občany! A aby věci byly ještě horší, většina obyvatel moderní západní společnosti si trest smrti přeje; mohou si jej však odhlasovat jen v Americe, v Evropě je jim levicově-liberálním politickými establishmentem tato možnost odepřena.

Jinými slovy, ani společenská smlouva není vhodným a udržitelným základem pro legitimaci a legitimitu současného režimu v západní společnosti v Evropě.

Současný západní režim v Evropě tudíž nemá vlastně žádnou funkční, koherentní teorii své vlastní legitimity! Neví, proč je legitimní, a ani neví, zda vůbec je legitimní! Doufá, že ano, a má instinktivní hrůzu ze všech otázek nebo sondáží, zda vůbec legitimní je!

Tato nejistota ohledně vlastní legitimity vede režim k jeho postoji vůči moci a jejímu použití. Je-li pochybnost ohledně vlastní legitimity, je i pochybnost o správnosti použití extrémní smrtící donucovací moci na obranu, obhajobu a vynucení oné legitimity. To je ona averze moderní západní společnosti v Evropě vůči razantnímu použití extrémní, smrtící donucovací moci v zahraničí proti nepřátelům.

Samozřejmě západní společnost donucovací moc v určitém, omezeném případě používá, jak doma uvnitř, tak i v zahraničí navenek. Ale účelem jejího použití není ani tak vynucení koncepce spravedlnosti, jež je považována za pravdivou, jakož spíše předcházení či vyhnutí se konfliktům ohledně prvních principů spravedlnosti! Jinými slovy, zabránění obnažovat kořeny substantivní spravedlnosti.

Příklad? Veřejné zpochybňování či hanobení hodnot, dogmat či posvátných fenoménů judaismu a křesťanství musí být v západní společnosti tolerováno, neboť jejich veřejně uznávaná posvátnost a nedotknutelnost by nebezpečně evokovaly jejich pravdivost, což je však nemožné, neboť postmoderní západní společnost uznat objektivní pravdivost žádného nároku nesmí. Především však židé a křesťané následně nepoužívají násilí. Takže tolerance a svoboda slova, když tedy nevedou k bolestným a palčivým konfliktům ohledně prvních principů spravedlnosti, mají primát. Když však ten samý přístup výsměchu a zpochybňování dogmat a posvátných artefaktů byl v západní společnosti aplikován na islám, reflexem západního politického levicově-liberálního establishmentu bylo odsuzovat ony provokatéry. Najednou svoboda slova a kritiky neměly primát, neboť uražená menšina sáhla k násilí a krveprolití. Vynucení vlastní koncepce náboženské tolerance a svobody slova by si vyžadovalo obdobné, ba ještě razantnější donucovací násilí na obranu a obhajobu vlastního politického režimu, ale vůči tomu má evropský politický establishment averzi. Cestou nejmenšího odporu a vyhnutí se konfliktům v případě zpochybňování nároků judaismu a křesťanství je neomezená svoboda slova; v případě zpochybňování nároků islámu je však cestou nejmenšího odporu a vyhnutí se konfliktům taktní doporučení mlčet, neprovokovat a objevit vnady a ctnosti autocenzury. Cokoli, jen ne zásadní spor o substantivní spravedlnost, tudíž o legitimitu či nelegitimitu režimu!

V případě zásadního ohrožení moderní západní evropské společnosti ze strany mocných a jí nepřátelských režimů je tudíž nasnadě předpovědět, jaký postoj by k oné hrozbě zaujala. Se vší pravděpodobností by se jednalo o kaskádu tří následných kroků:

Appeasement - kapitulace - kolaborace.

Samozřejmě, z tohoto současného západního konsenzu se vymykají dvě západní politické společnosti, USA a Izrael (a Vatikán; ale Vatikán více jako nositel pravdy a nároků na pravdu než jako konkrétní politická obec). Ty bojují, čímž dávají asertivně najevo, že samy považují své režimy za legitimní a své koncepce spravedlnosti za pravdivé. Nelze asertivněji vyjádřit přesvědčení o legitimitě svého režimu, a tudíž o pravdivosti své koncepce spravedlnosti, než právě se zbraní v ruce proléváním nepřátelské krve (tj. krve těch, kdo radikálně popírají legitimitu našeho režimu a pravdivost naší koncepce spravedlnosti a na základě tohoto svého přesvědčení i krvavým způsobem jednají).

A proto taky USA a Izrael budí takový skandál v postmoderní západní evropské společnosti: jen si představte tu drzost a pošetilost myslet si, že vlastní režim je vlastně legitimní!

Text byl publikován coby reakce na článek Konrada Janowského a Michała Łuczewského rámci projektu podpořeného Česko-polským fórem. Přečtěte si i další příspěvky k tématu Politika, společnost a hodnoty v české a polské perspektivě.

 

Revue Politika 9/2012

Další informace